Ελλήνων δρώμενα - Το αχ και το αμάν

Τσικνοπέμπτη

Γιορτάζεται την Πέμπτη που είναι 11 ημέρες πριν την Καθαρά ∆ευτέρα. Είναι ημέρα χαράς αλλά και προετοιμασίας για τους Ελληνορθόδοξους χριστιανούς, καθώς η σαρανταήμερη περίοδος της Σαρακοστής πριν το Πάσχα πλησιάζει. Την μέρα αυτή επιβάλλεται από το έθιμο το ψήσιμο κρέατος στα κάρβουνα. 

Το Τριώδιο

 Με τον ευρύτερο όρο Αποκριά, ονομάζουμε τη χρονική περίοδο τριών εβδομάδων πριν από τη Μεγάλη Σαρακοστή, το γνωστό μας τριώδιο.
 Οι τρεις Κυριακές που κλείνουν την κάθε εβδομάδα του τριωδίου είναι:

• 
  
   η Κυριακή του Ασώτου,

•  η Κυριακή της Απόκρεω (μικρή αποκριά) και

•  η Κυριακή της Τυροφάγου (Μεγάλη Αποκριά).  Η περίοδος του Τριωδίου καλύπτει:
  α. Τις τρεις εβδομάδες πριν από τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή (22 ημέρες).
  β. Τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή (40 ημέρες, από την Καθαρά Δευτέρα μέχρι την Παρασκευή πριν από το Σάββατο του Λαζάρου).
  γ. Τις δυο ήμερες Σάββατο του Λαζάρου και Κυριακή των Βαΐων (συνδετικές ήμερες της Μεγάλης Τεσσαρακοστής με τη Μεγ. Εβδομάδα).
  δ. Τη Μεγάλη Εβδομάδα (6 ημέρες).

 Η λέξη Αποκριά σημαίνει αποχή από το κρέας και σηματοδοτεί την έναρξη της τυρινής εβδομάδας στην οποία επιτρέπονται, κατά τη θρησκεία μας, μόνο τα γαλακτοκομικά προϊόντα.
 `Ετσι οι Χριστιανοί προετοιμάζονται για τη μεγάλη νηστεία της Σαρακοστής. Συνώνυμη της λέξης Αποκριά είναι και η λέξη Καρναβάλι (Carnival) που προέρχεται από το λατινικό carnem levare (αποχή από το κρέας).
 Οι ρίζες των εκδηλώσεων αυτών βρίσκονται στην αρχαία Ελλάδα, στη Διονυσιακή λατρεία. Ο Διόνυσος, κατά το δωδεκάθεο, ήταν ο θεός της γονιμότητας και οι αρχαίοι `Ελληνες τον τιμούσαν με μεγάλους εορτασμούς, τα Διονύσια. Κατά τους εορτασμούς αυτούς, στην αρχαία Αθήνα, γινόταν παρέλαση άρματος .
 Το άρμα ακολουθούσαν χορευτές και τραγουδιστές μεταμφιεσμένοι με προσωπίδες που τραγουδούσαν σατυρικά τραγούδια. Οι εορτασμοί αυτοί, πέρασαν από πολιτισμό σε πολιτισμό δεχόμενοι επιρροές από διάφορες κουλτούρες.

 Τσικνοπέμπτη

 Οι τρεις εβδομάδες πριν την αρχή της Σαρακοστής ονομάζονται Προφωνή, Κρεατινή και της Τυροφάγου.
 Στο μέσο της Κρεατινής (της 2ης) εβδομάδας βρίσκεται η Τσικνοπέμπτη, κατά την οποία παραδοσιακά καταναλώνεται μεγάλη ποσότητα κρέατος, εν είδει προετοιμασίας για τη νηστεία της Σαρακοστής. Για την ορθόδοξη παράδοση, οι νηστείες της Τετάρτης και της Παρασκευής είναι σημαντικές, οπότε η Πέμπτη θεωρούνταν η καταλληλότερη μέρα για κραιπάλες.

 Η Τσικνοπέμπτη βρίσκεται στο μέσο των 3 εβδομάδων του εορτασμού του καρναβαλιού. Πρόκειται για τη Πέμπτη της 2ης εβδομάδας, της Κρεατινής.

 Γιορτάζεται την Πέμπτη που είναι 11 ημέρες πριν την Καθαρά ∆ευτέρα. Είναι ημέρα χαράς αλλά και προετοιμασίας για τους Ελληνορθόδοξους χριστιανούς, καθώς η σαρανταήμερη περίοδος της Σαρακοστής πριν το Πάσχα πλησιάζει. Την μέρα αυτή επιβάλλεται από το έθιμο το ψήσιμο κρέατος στα κάρβουνα. 
 Το όνομα "Τσικνοπέμπτη" προέκυψε γιατί την ημέρα αυτή (Πέμπτη δηλαδή) το δείπνο αποτελείται από κρέας ψημένο στα κάρβουνα, το οποίο πρέπει να έχει πάντα λίγο λίπος ώστε κατά το ψήσιμο να βγάλει την απαραίτητη "τσίκνα".
 Ακόμα και οι πιο φτωχοί άνθρωποι κάθε περιοχής, πρέπει να ψήσουν κρέας ώστε να μυρίσει το σπίτι τους και όλοι να ξέρουν ότι γιορτάζουν!
 Παλιότερα στην ελληνική επαρχία οι άνθρωποι μοίραζαν πιατέλες με το τσικνισμένο κρέας σε όλη την γειτονιά για να στείλουν την μυρωδιά του ψητού σε κάθε άκρη του χωριού.
 Μαζί με την Τσικνοπέμπτη έχει καθιερωθεί πλέον και η ειδωλολατρική παράδοση του μασκαρέματος που υποτίθεται ότι διώχνει τα κακά πνεύματα του χειμώνα και βοηθάει έτσι στην εξασφάλιση μιας επιτυχημένης σοδειάς.
 Στις μέρες μας η Τσικνοπέμπτη θεωρείται η αρχή της αποκριάς.

Το κράτος φεύγει, ο ιερέας μένει...

Στις 5 συνταξιοδοτήσεις Δημοσίων Υπαλλήλων , ένας θα προσλαμβάνεται. Τάδε έφη ΔΝΤ, αυτά προτείνει και η Κυβέρνηση, ώστε να ξελαφρώσει ο Δημόσιος τομέας από το υπερβάλλον προσωπικό. Υπάρχει όμως λόγος να εφαρμοσθεί ο ίδιος κανόνας και στις χειροτονίες ιερέων; Σαφώς όχι.

Πρώτον, διότι οι ιερείς δεν είναι απλοί Δημόσιοι Υπάλληλοι, αλλά θρησκευτικοί λειτουργοί. Αυτό το αναγνώρισε και επισήμως η Πολιτεία εξαιρώντας από τη δικαιοδοσία του ΑΣΕΠ τον διορισμό εφημερίων. Δεύτερον, διότι τη διακονία και τις πνευματικές, κοινωνικές και διοικητικές υπηρεσίες που προσφέρει ο ιερέας δεν μπορεί να τις προσφέρει οποιοδήποτε άλλο πρόσωπο με άλλη ιδιότητα. Μπορεί τα κενά που έχει λ.χ. το ΙΚΑ να τα συμπληρώσουμε με διοικητικούς υπαλλήλους που περισσεύουν από μία ΔΕΚΟ, όμως την κενή θέση ιερέως στο χωριό, δεν μπορεί να την καλύψει ο μηχανοδηγός του ΟΣΕ ή ο πιλότος της πρώην κρατικής ΟΛΥΜΠΙΑΚΗΣ. Μόνο χειροτονημένος από Ορθόδοξο κανονικό Επίσκοπο κληρικός μπορεί να εκπληρώσει αυτά τα καθήκοντα. Τρίτον, διότι οι χειροτονίες κάθε χρόνο ανέρχονται σε λίγες εκατοντάδες, άρα δεν προκύπτει ιδιαίτερη επιβάρυνση του Δημοσίου. Τέταρτον, διότι θα πληγούν κυρίως οι ακριτικές Μητροπόλεις που έχουν πολλά κενά. Πέμπτον, διότι θα υπάρξουν σοβαρές συνέπειες και για τα Πρεσβυγενή Πατριαρχεία μας. Η Εκκλησία της Ελλάδος έχει αποσπάσει κληρικούς της σε περιοχές ποιμαντικής ευθύνης του Οικουμενικού Πατριαρχείου (π.χ. Γερμανία), αλλά και άλλων Πατριαρχείων, όπως π.χ. στην Αφρική. Αλλά και κατά τρόπο άμεσο πλήττεται το Οικουμενικό Πατριαρχείο, στο οποίο υπάγονται εκκλησιαστικώς η Κρήτη και τα Δωδεκάνησα. Πώς θα ζητεί η Ελληνική Πολιτεία από την Τουρκία και τη διεθνή κοινότητα να σεβασθούν τα θρησκευτικά, εκπαιδευτικά και ιδιοκτησιακά δικαιώματα του Οικουμενικού Πατριαρχείου, όταν η ίδια θα έχει περιορίσει τη δυνατότητα του Πατριαρχείου να χειροτονεί κληρικούς;

Σε πολλές ακριτικές περιοχές, αλλά και σε ορεινά η απομακρυσμένα χωριά της υπόλοιπης Ελλάδας ο παπάς είναι ο μόνος που έχει μείνει κοντά στους λίγους κατοίκους και τους προσφέρει στήριγμα, παρηγοριά, ηθική συμπαράσταση, πνευματική συμβουλή, κοινωνική διακονία. Το κτύπημα της καμπάνας είναι το μόνο που έχει απομείνει σ’ αυτούς τους ανθρώπους για να μην απογοητευθούν τελείως και φύγουν. Κάποτε υπήρχε αστυνομικός σταθμός. Τώρα έφυγε και μεταφέρθηκαν οι αρμοδιότητες στη γειτονική -ή και σε πιο μακρυνή πόλη. Υπήρχαν πριν από λίγες δεκαετίες δημοτικά σχολεία, έστω και μονοθέσια ή διθέσια. Έκλεισαν και αυτά. Λειτουργούσε υποτυπωδώς κάποιο γραφείο των ΕΛΤΑ ή κάποια θυρίδα Τραπέζης. Πάνε, έφυγαν, έπεσαν θύμα του συγκεντρωτισμού. Ο Καποδίστριας και ο Καλλικράτης κατήργησαν και την βαθμίδα της κοινοτικής αυτοδιοίκησης που έδινε μία αίσθηση ζωντάνιας στα χωριά. Τώρα ταξιδεύει χιλιόμετρα ο κάτοικος του χωριού για να βρει το Δημαρχείο. Στις μεθοριακές περιοχές της Ηπείρου και της Μακεδονίας διαλύθηκαν τα στρατόπεδα ή μειώθηκαν οι στρατιώτες που έδιναν κίνηση στην οικονομία και αίσθημα ασφαλείας στον πληθυσμό.

Το κράτος, λοιπόν, έφυγε από αυτά τα χωριά. Και τί έμεινε; Μόνον ο ιερέας. Δάσκαλος και γιατρός μαζί. Παιδαγωγός και παρηγορητής. Παρών δίπλα τους στις πιο μεγάλες χαρές και στις πιο μεγάλες λύπες. Και θέλουμε τώρα και αυτόν να τον καταργήσουμε; Θέλω να πιστεύω ότι η Κυβέρνηση καταλαβαίνει ότι δεν είναι δυνατόν να τα ισοπεδώνουμε όλα στο όνομα του Μνημονίου και του ΔΝΤ. Είμαι βέβαιος ότι υπάρχει η καλή διάθεση και από πλευράς Εκκλησίας και από πλευράς Πολιτείας να βρεθεί λύση.

Μερικοί αγνοούντες ή κακόπιστοι διερωτώνται γιατί μισθοδοτούνται οι ιερείς από το Κράτος. Τους εξηγούμε ότι αυτό περιλαμβάνεται στη γραπτή σύμβαση του 1952 μεταξύ της Εκκλησίας της Ελλάδος και της Ελληνικής Κυβερνήσεως με Πρωθυπουργό τον Νικόλαο Πλαστήρα. Τότε η Εκκλησία συμφώνησε να παραχωρήσει το μεγαλύτερο μέρος της περιουσίας που της είχε απομείνει για να ανακουφισθούν οι ανάγκες του λαού μας μετά από την αιματοβαμμένη δεκαετία 1940-1950. Σε αντάλλαγμα η Πολιτεία ανέλαβε τη μισθοδοσία του Κλήρου. Ακούονται, όμως, και διάφορες φωνές που προτείνουν με πρόσχημα την οικονομική κρίση τον λεγόμενο «χωρισμό Εκκλησίας και Πολιτείας». Ο καθένας εννοεί ίσως με διαφορετικό τρόπο αυτό τον όρο. Άλλωστε για να υπάρξει χωρισμός πρέπει να προϋπάρχει ... γάμος και αυτό δεν ισχύει. Οι ρόλοι είναι διακριτοί στο ισχύον Σύνταγμα. Επειδή, όμως, η συζήτηση εντείνεται στις ημέρες μας, κρίνω σκόπιμο να θυμίσω τις απόψεις ενός έγκυρου νομικού.

Ο διακεκριμένος Συνταγματολόγος και σήμερα Υπουργός κ. Ανδρέας Λοβέρδος έγραφε στις 21.5.2000 στον ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΤΥΠΟ τα εξής: «Η προσωπική μου γνώμη είναι ότι δεν πρέπει να υπάρξει διαχωρισμός Κράτους-Εκκλησίας. Θεωρούσαμε επιβεβλημένο αυτόν τον διαχωρισμό τον καιρό που στην Ελλάδα είχαμε βαρύτατες προσβολές των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και ειδικά του δικαιώματος της θρησκευτικής συνείδησης. Αυτό το αγαθό πλέον προστατεύεται.... Δεν επιθυμώ την Εκκλησία «νομικό πρόσωπο ιδιωτικού δικαίου» όπως την θέλει ο χωρισμός Κράτους Εκκλησία. Επιθυμώ την Ορθόδοξη Εκκλησία ως επικρατούσα στη χώρα μας θρησκεία, να έχει την αναγνώριση του άρθρου 3 του Συντάγματος, με κριτήριο του τί ασπάζεται η συντριπτική πλειοψηφία των Ελλήνων πολιτών».

Στη δύσκολη εποχή μας με την πολυσχιδή κρίση κινδυνεύει η κοινωνία μας να κυριευθεί από απελπισία και απαισιοδοξία. Η πίστη στον Θεό και η πνευματική συμπαράσταση του Ορθοδόξου κληρικού μπορούν να ρίξουν βάλσαμο στη ψυχή του λαού μας.

Κωνσταντίνος Χολέβας

Οι πρώην τρισόλβιοι πρόκριτοι που μεταβλήθησαν σε επαίτες

Λέγεται μεταξύ σοβαρού και αστείου ότι «πατέρας» της νεοελληνικής ιστοριογραφίας θεωρείται ο περιβόητος Γερμανός ιστορικός Ιάκωβος – Φίλιππος Φαλμεράϋερ (1790-1861). Ο Φαλμεράϋερ έγινε γνωστός διότι αμφισβήτησε την συνέχεια του Ελληνικού Έθνους. Υποστήριζε ότι κατά το τέλος του 6ου μ.Χ. αιώνα οι Έλληνες εξαφανίστηκαν λόγω των σλαβικών επιδρομών. Πολλοί ξένοι αλλά και ημέτεροι ιστορικοί, ιδιαιτέρως ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, αντέκρουσαν τις υποβολιμαίες και εμπαθείς συγγραφές του και έκτοτε κανείς δεν αποδέχεται την θεωρία του, πλην βεβαίως των νεογραικύλων της σήμερον.

Ισχύει, όμως, πάντοτε ο αείχλωρος λόγος των προγόνων: «Ουδέν κακόν αμιγές καλού». Ο Φαλμεράϋερ μάς «γέννησε» τον Παπαρρηγόπουλο. Όμως και οι τωρινοί «Φαλμεράϋερ» αφυπνίζουν τον λαό και αναγκάζουν πολλούς έγκριτους επιστήμονες να στρέψουν την προσοχή τους στην ένδοξη εποχή της Παλιγγενεσίας και στην προηγηθείσα Οθωμανοκρατία. Επιπλέον στην εποχή της εθνικής κατήφειας και της τρομοκρατίας από τις άπληστες συμμορίες των πολυεθνικών απατεώνων, η ενασχόληση με τους αθάνατους ήρωες του ’21, προσδίδει στον λαό κάποιον ανασασμό, ψήγματα εθνικής υπερηφάνειας. Αρχή έγινε με την κ. Ρεπούση, οι νυν τηλεϊστορικοί συνεχίζουν το έργο της, τους είμαστε ευγνώμονες. Τα ψεύδη και οι επιστημονικοφανείς σαχλαμάρες τους «γεννούν» την «καλή ανησυχία», όπως θα έλεγε ο γέροντας Παΐσιος. Ο λαός κατανοεί το μέγεθος της πνευματικής «αποπλάνησης», θυμάται ότι υπάρχει και η ευλογημένη μελέτη, όχι μόνο τα τηλεκοπρίσματα, διότι «αταλαίπωρος γαρ τοις πολλοίς η ζήτησις της αληθείας και επί τα ετοίμα μάλλον τρέπονται». (Θουκυδίδης). Είναι σίγουρο ότι μια νέα γενιά εθνικών ιστορικών εκκολάπτεται.

Τώρα. Στο πρώτο επεισόδιο της τηλεϊστορίας ακούστηκε από τον «ξεναγό» της Τατσόπουλο ότι τα τρία δεινά της Οθωμανοκρατίας ήταν οι Τούρκοι, οι παπάδες και οι κοτζαμπάσηδες. Για τους παπάδες, την ελληνοσώτειρα την Εκκλησία,, την κιβωτό του Γένους έχουν γραφτεί και θα γραφούν πολλά. Ετοιμάζει εγκύκλιο και η Ιερά Σύνοδος. (Είναι σατανικό το μίσος τους κατά της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Συγκρίνουν, εξισώνουν μάλλον, τον άγιο Κοσμά τον Αιτωλό με τους αιμοσταγείς μπέηδες της Τουρκίας. Είπαμε «πας άφρων μαίνεται…»).

Για τους κοτζαμπάσηδες, τους πρόκριτους, τους Δημογέροντες, τους εύπορους Έλληνες της εποχής δεν ακούγεται όμως ούτε ένας λόγος υπεράσπισης. Για να μην παρεξηγηθώ. Σίγουρα την περίοδο της σκλαβιάς πολλοί εξ αυτών έδειξαν χειρίστη διαγωγή, κατάντησαν τσιράκια και συνεργάτες των Τούρκων, καταπίεζαν και λήστευαν τους ομοεθνείς τους. Όμως, αν δεν πρόσφεραν οι πρόκριτοι και κυρίως οι «οικοκυραίοι» των τριών ναυτικών νήσων, Ύδρας, Σπετσών και Ψαρών, όλο «το είναι» τους για τις ανάγκες του Αγώνα, η Επανάσταση δύσκολα θα πετύχαινε. Νομίζω πως και οι Υψηλάντες πρόκριτοι, Φαναριώτες ήταν, αλλά «θυσίασαν πρώτα ζωή, πλούτη∙ και θυμώνται Θεόν, πατρίδα και θρησκεία» γράφει ο Μακρυγιάννης. Πρόκριτος ήταν και ο Χρήστος Καψάλης, που ανατίναξε την πυριτιδαποθήκη στην Έξοδο.

Για την συνέχεια χρησιμοποιώ ένα εξαιρετικό άρθρο του αείμνηστου Τάσου Λιγνάδη, που περιέχεται στο βιβλίο του «Καταρρέω», εκδόσεις «Ακρίτας», σελ. 197, με τίτλο: «Οι πρώην τρισόλβιοι (=πάμπλουτοι) πρόκριτοι που μεταβλήθησαν σε επαίτες». Ο Λιγνάδης καταφεύγει σ’ ιστορικό λόγο που εκφώνησε στην Βουλή των Ελλήνων ο βουλευτής Φθιώτιδος Μιλτιάδης Χουρμούζης, μια από τις πιο έντιμες μορφές της ιστορίας μας, αγωνιστής ο ίδιος της Επανάστασης και θεατρικός συγγραφέας, που όταν άφησε το σπαθί, έπιασε την πένα για να χτυπήσει την βαυαροκρατία. Στην πρώτη αγόρευσή του, το 1852, ο Χουρμούζης αναφέρεται στους προκρίτους των νήσων «οίτινες διά τον πατριωτισμόν των ελησμόνησαν και τέκνα και γονείς και συζύγους και εγένοντο επαίται σήμερον αυτοί εκείνοι, οι πολλάκις, αντί άμμου και λίθων, μεταχειρισθέντες ως έρμα τον άργυρον». Εξηγεί ο Λιγνάδης: «Αναφέρω απλώς ότι για να εκπλεύσουν οι στόλοι κατά την διάρκεια της Επαναστάσεως ήταν απαραίτητο να προκαταβληθούν στα πληρώματα οι μισθοί δύο μηνών. Τα διπλά αυτά μηνιαία καταβάλλονταν από τους προκρίτους που ήταν και πλοιοκτήτες. Η προσωρινή Διοίκηση έδινε σε αντάλλαγμα έγγραφα αναγνωρίσεως, που το μόνο τους αντίκρισμα ήταν η εκποίηση εθνικής γης, η οποία μόνο στο μέλλον επρόκειτο να αποκτήσει κάποια σημασία. Έτσι γέμισαν από χαρτιά τις στέρνες τους που τις άδειασαν από τα τάλληρά τους οι καραβοκυραίοι». Σε άλλη αγόρευσή του το ίδιο έτος ο Χουρμούζης επιτίθεται κατά των βουλευτών που ανέχονταν να παίρνουν τα υψηλά επιμίσθια την στιγμή που «λιμμώτουν σήμερον αι χήραι και τα ορφανά του Γιατράκου, του Νικηταρά, του Κολανδρούτσου, του Λυκούργου (Λογοθέτη) και μυρίων άλλων τούτων». Το 1855 επανέρχεται λέγοντας μεταξύ άλλων: «….ο Παναγιώτης Κρεββατάς, τον οποίον διάσημοι οπλαρχηγοί βλέποντες μακρόθεν ερχόμενον, «ο άρχοντας, έλεγον, έρχεται» και μετά σεβασμού όρθιοι τον υπεδέχοντο, αποθανών αφήκε την σύζυγόν του άπορον, διότι τον πλούτον του εδαπάνησε και αυτός αφειδώς εις τας ανάγκας της πατρίδος. Του Κρεββατά λοιπόν η σύζυγος λαμβάνει σύνταξιν 20 μόνον δραχμών κατά μήνα. Οποία ύβρις κατά του παρελθόντος…Σέκερης και Λεβέντης, η προσωποποιημένη αύτη δυάς του ακραιφνούς πατριωτισμού, εθυσίασαν περιουσίαν κολοσσιαίαν διά της πατρίδος την απελευθέρωσιν και όμως αι χήραι και τα ορφανά των σπανίων τούτων ανδρών διάγουσιν ως δουλοπάροικοι εντός της ελευθέρας Ελλάδος, μη έχοντα ουχί πέντε στρέμματα γης, ουχί καλύβην αλλ’ ουδ’ άρτον. Εις την αυτήν δε κατηγορίαν ευρίσκονται και αι χήραι και τα ορφανά του Λυκούργου, του Θ. Δεληγιάννη, του Περούκα, του Ιω. Βλάχου, του Μακρή, του Κεφάλα, του Αναγνωσταρά και τοσούτων άλλων διασήμων αγωνιστών…. Συμφέρει βεβαίως εις τινάς να λησμονήσωμεν το παρελθόν ημών, όπερ όμως αδύνατον. Χειμών δριμύς ήτο, ότε κατά το 1822 παρεδόθη η Ακροκόρινθος, πλείστα δε λάφυρα περιήλθον εις χείρας ημών, μεταξύ των οποίων πολλαί βαρύτιμοι μηλωταί (= επενδύτες από μαλλί προβάτου). Έτρεμεν εκ του ψύχους ο διάσημος της Πελοποννήσου οπλαρχηγός….Παναγιώτης Γιατράκος και αντί να θέση επί των ώμων του μίαν των μηλωτών εκείνων, έγραψεν εις την οικογένειάν του, ήτις τω απέστειλε μιαν παλαιοκαζάκαν. Παραδόξως εφάνη…και εις τον Γαβριήλ Αμανίτην και εις τον Γεώργιον Σπυρίδωνος (τον εκ δυσπραγίας παραφρονήσαντα και αποβιώσαντα προ τινός χρόνου ενταύθα) και εις τον Ηλίαν Μπισπίκην και εις αυτόν έτι τον αγορεύοντα (ενν. τον εαυτό του) νεανίαν τότε, η τοιαύτη του στρατηγού διαγωγή∙ ερωτώμενος δε περί ταύτης έλεγε: αδελφούλια μου, εν όσω έχω φορέματα εις το σπίτι μου οικονομούμαι∙ όταν δε τελειώσουν, ας είναι καλά η Πατρίς. Ναι, αείμνηστε στρατηγέ Γιατράκε, η πατρίς είναι καλή διά τους μη μετασχόντας των αγώνων σου, αλλ’ η σύζυγός του…πολλάκις νήστις εκοιμήθη…η θυγάτηρ σου ουδέ εν στρέμμα έλαβε διά προίκα…ο υιός σου έχει προ πολλού ως ενέχυρον την πολύτιμον σπάθην, την οποίαν παρά του Κιαμήλεπεκ έλαβες…»».

Στην αγόρευση αυτή του Χουρμούζη ήταν παρών και ο πρωθυπουργός (σημ. ο Βούλγαρης) προς τον οποίο απευθυνόμενος ο βουλευτής Φθιώτιδος τον ερώτησε ρητορικώς για το πόση σύνταξη έπαιρναν οι χήρες του πρώην ναυάρχου της Ελλάδος Ιακώβου Τομπάζη, του «λεοντόκαρδου» Μιαούλη, του Βόταση, του Σαχτούρη, του Αποστόλη και του Αναστασίου Τσαμαδού, που έπεσε στη Σφακτηρία. Η μνεία του ονόματος του Αναστασίου Τσαμαδού έκανε τον Χουρμούζη να θυμίσει στη Βουλή την εξής περίπτωση:

«Περί τον Μάρτιον, νομίζω του 1825, παρουσιάσθη ανάγκη να εκκινήση αμέσως ο ελληνικός στόλος ο κατά του Ιμπραήμ Πασά. Συνήλθον τότε εν τω μοναστηρίω οι μεγάθυμοι οικοκυραίοι της Ύδρας και απεφάσισαν να συνεισφέρουν και τα τελευταία τάλληρά των προς εκκίνησιν του στόλου, τέσσαρες δε χιλιάδες ταλλήρων ανελογίσθησαν εις τον γέροντα Τσαμαδόν: «αδελφοί, είπε τότε εις τους άλλους, τάλληρα πλέον δεν μοι έμειναν, διότι όσα είχα τα εδαπάνησα (σημ. είχε δαπανήσει για τον Αγώνα 150.000 τάλληρα) ∙ έχω όμως την ζωήν μου ακόμη και ιδού επιβαίνω του πλοίου μου ως ναύτης». Και ταύτα ειπών, εκίνησε τρέμοντας πόδας ο γηραιός οικοκύρης της Ύδρας, όπως θυσιάσει διά την απελευθέρωσιν της πατρίδος ό,τι εισέτι τω έμενε: την ζωήν του αυτήν… Τούτου δε ο υιός Λάζαρος ελθών εις Αθήνας διά να ζητήση περίθαλψιν παρά της κυβερήσεως και μη εισακουσθείς κατέβη πεζός εις Πειραιά, διότι και της δραχμής εστερείτο δι’ αγώγιον, και μεταβάς εις Ύδραν δωρεάν διά τινος υδραϊκού πλοιαρίου αυτοχειριάσθη ο δύσποτμος»! (Δύσποτμος= δυσ+πότμος. Πότμος είναι αυτό που πέφτει στον καθένα, η μοίρα. Δύσποτμος είναι ο κακότυχος).

Και συνέχισε ο Χουρμούζης:

«Εις εκ των πρώτων οικοκυραίων της Ύδρας, ο Θεόδωρος Γκίκας, προσήνεγκεν όλην αυτού την χρηματικήν κατάστασιν, συνισταμένην εις 900.000 δραχμάς εις τας ανάγκας της πατρίδος∙ και λέγω όλην, διότι μετά τον θάνατον αυτού η σύζυγός επεκαλέσθη της κυβερνήσεως την συνδρομήν και μη εισακουσθείσα κατέφυγεν εις την ευεργετικήν αρωγήν των επτά ορνίθων της, των οποίων τα ωά πωλούσα ηγόραζεν τον άρτον της ημέρας, ο δε Παπαμιχαλάκης, ο ιερεύς της ενοριακής της εκκλησίας η Ανάληψις, συνήθροιζεν επ’ ονόματί της κατά Κυριακήν διά του δίσκου ολίγα λεπτά, άτινα έδιδεν εις την χήραν του βαθύπλουτου Γκίκα, έως ου η δυσπραγία και η λύπη έδωκαν τέλος εις τα βάσανά της».

Στο πόνημά του «πώς δει ιστορίαν συγγράφειν», ο Λουκιανός γράφει ότι ο ιστορικός πρέπει να είναι «άφοβος, αδέκαστος, ελεύθερος παρρησίας και αληθείας φίλος». Το να λες ότι όλοι οι πρόκριτοι ήταν περίπου μάστιγα του λαού, ψεύδεσαι. Ο κ. Τατσόπουλος και οι συν αυτώ δεν αρκούνταν στην ασημαντότητά τους, ήθελαν επωνυμία. Όμως, όπως λέει και ο θυμόσοφος λαός μας, «όσο ψηλότερα πηδάει η μαϊμού τόσο περισσότερο φαίνεται ο κώλος της».



Νατσιός Δημήτρης

δάσκαλος-Κιλκίς

ΤΟ ΘΑΥΜΑ ΤΗΣ ΚΑΙΣΑΡΙΑΝΗΣ

 

Την διήγησιν ταύτην ήκουσα εκ στόματος της κυρα-Ρήνης Ελευθέραινας, του ποτέ Ροδίτη, σεβασμίας γερόντισσας Αθηναίας.

Είχαμε ένα χρόνο στεφανωμένοι με τον μπαρμπα-Λευθέρη, αυτόν που βλέπεις, και όλον τον χρόνον δεν έπαυσε να είναι άρρωστος. Σου έχω ειπεί πώς με είχεν ελκύσει με τα χάδια του, ενώ ήτον αυτός τριαντάρης, κι εγώ ήμουν δώδεκα χρονών τρελοκόριτσο, που να μην πήγαινα παραπάνω.

Σαν ήτον άρρωστος, ένα χρόνο και παραπάνω δεν του έλειπεν ο πυρετός, όλη η γειτονιά, και οι συγγένισσές μου, και οι κουμπάρες μου, έλεγαν πως εί­χε καταντήσει να γένει φτισικός. Είχε χτικιάσει, μου είπαν. Ω, συφορά μου. Γιατροί, γιάτρισσες, γιατρικά, μαντζούνια, τίποτε δεν ωφέλησαν. Η φτώ­χεια μάς έδερνε. Να δουλέψει ο ίδιος, δεν μπορούσε. Ο Θεός ξέρει πώς τα ’φερνα βόλτα, με ψέματα, με αλήθεια.

Μου είπε η κουμπάρα μας μια γνώμη, να τάξω στην Καισαριανή, μεγάλ’ η χάρη της, να σηκωθώ να τον πάω, ίσως λυπηθεί η Παναγία και τον κάμει καλά. Χάρες μεγάλες ακούονταν πως γίνονταν τον καιρό εκείνο. Εγώ σαν τ’ άκουσα, να τι είπα μέσα μου, σου ξομολογούμαι· «Καλά, αν ίσως δεν τον κάμει καλά η χάρη της, μπορεί, το ελάχιστο, να πεθάνει κει δα, να τον θάψω, στο βουνό, για να γλυτώσω από έξοδα που δεν έχω, κι από άλλα βάσανα και μπελάδες». Το χειρότερο, εφοβούμουν, αν πέθαινε στο σπίτι, μην κολλήσει τίποτε στα ρούχα, και κολλήσω κι εγώ. Όλοι μου λέγανε πώς το χτικιό κολλάει.

Λεφτό δεν είχα, ούτε πολύτιμο κανένα μες στην κασέλα μου, έξω απ’ το δαχτυλίδι του αρραβώνα που φορούσα. Είχα μερικά χαλκώματα. Επήρα ένα ταψί που είχα, καινούριο, κατακόκκινο, να το, εκεί βρίσκεται — έδειξε προς ένα ράφι, επί του οποίου ήσαν ολίγα χάλκινα σκεύη — κι επήγα στην γειτόνισσά μας, την Παναγίνα.

— Κυρα-Παναγίνα, πάρε αυτό το ταψί, αμανάτι, να με δανείσεις τέσσερα σβάντζικα· θέλω να πάω τον άνδρα μου, που τον έχω άρρωστο, στη χάρη της, στην Καισαριανή, και λεφτά δεν έχω.

— Να, πάρε δυο σβάντζικα, είπεν η Παναγίνα, αυτά μου βρίσκονται. Άσε το ταψί σου εδώ, και, σαν ευκολυθείς, φέρε τα δυο σβάντζικα να το πάρεις.

Επήρα τα δυο σβάντζικα, αν και λίγα μου έπεφταν για το ταξίδι που ήθελα να κάμω, άφησα το ταψί μου, και είπα κι ευχαριστώ. Εκινήσαμε με τον άνδρα μου, παραμονή της Αναλήψεως, βράδυ-βράδυ. Στο δρόμο ηύραμ' έναν καροτσέρη, κουμπάρο μιανής συγγένισσάς μου. Τον επερικάλεσα κι επήρε το Λευθέρη στο κάρο του, τον πλιότερο δρόμο. Εγώ επήγα με τα πόδια.

Ενύχτωνε όταν φτάσαμε στην Καισαριανή. Πριν φτάσουμε στην εκκλησιά, μες στο ρέμα, ηύραμ' ένα τσέλιγκα μ' ένα κοπάδι πρόβατα. Καθίσαμ' εκεί κοντά, να ξαποστάσουμε και να συγυρισθούμε, πριν πάμε στην εκκλησιά. Η γυναίκα τού τσέλιγκα μας είδε που καθίσαμε, κι ήρθε κοντά μας. Ο Λευθέρης, που από βδομάδες μπροστά ήτον κομμένη η όρεξή του και δεν έτρωγε τίποτε, σαν εκαθίσαμε, μου λέει:

— Πείνασα, καημένη γυναίκα. Κόψε μου λίγο ψωμί.

Του έκοψα ψωμί, κι άρχισε να τρώει με τόσην όρεξη που απόρησα κι εγώ. Του είχα κόψει μικρή φέτα, ξεύροντας πως δεν μπορούσε να φάει. Στη στιγμή την έφαε, και μου γύρεψε να του κόψω κι άλλο.

Η τσοπάνισσα που ήρθε κοντά μας, μου λέει:

—Άνδρας σου είναι, τσούπα; Σαν ζαμπούνη τον γλιέπω... Πίνει γάλα, να σας φέρω;

— Πίνει, είπα εγώ, γιατί είναι άρρωστος.

Εννοούσα που ήτον Τετράδη. Μας έφερ' ένα μεγάλο μπρίκι γεμάτο γάλα. Ο Λευθέρης εβουτούσε το ψωμί του μέσα, εμάσαε τις μπουκιές, κι ερροφούσε το γάλα. Εγώ έτρωγα ψωμί κι ελιές.

Η τσοπάνισσα τότε, σαν είδε που το ψωμί μας ήτον μπαγιάτικο, δυο-τριών ημερών, μας έφερε μια μεγάλη πλακόπιττα ανεβατή, φρέσκη, της ημέρας, και μου την έδωκε.

—Τί πειράζεσαι; είπα.

Κι έβαλα την πίττα μες στο ταγαράκι μου.

Ο άνδρας της ήρθε και μας έφερε δυο μεγάλα κομμάτια χλωρό τυρί, αλατισμένο.

— Να, πάρε, τσούπα, για να φάτε αύριο, μου λέει. Το πουρνό, που θα ‘χουμε σφαχτά στη σούβλα, περνάτ’ απ’ αυτού και σας φιλιεύω καμιά πλάτη.

Εγώ έβγαλα κάτι πεντάρες που είχα, τα ρέστα απ’ το ένα σβάντζικο, που το είχα χαλάσει, και του είπα να κρατήσει ο,τι θέλει για το τυρί. Εκεί­νος τα έσπρωξε πίσω, με τη ράχη του χεριού του, κι είπε:

— Δε χρειάζονται λιεφτά... Κράτα τα να κολλήσεις καμιά λιαμπάδα στη χάρ' τς, για τον μορφονιό σ’, που ’ναι ζαμπούνης.

Σαν παράξενα σου φαίνονται αυτά; — απέστρεψεν αίφνης τον λόγον προς εμέ η αφηγήτρια. —Τότε ήτον άλλος κόσμος. Οι άνθρωποι είχαν πόνο, είχαν αγάπη αναμεταξύ τους. Εύρισκες πολλούς καλούς ανθρώπους, κι εδώ μέσα, και στα βουνά έξω. Το είχαν σε καλό τους να δίνουνε. Γι αυτό ο Θεός τούς ευλογούσε, κι είχαν μπερικέτια... Άλλος κόσμος τότε! Πού κείνα τα χρόνια;

Πήγαμε στην εκκλησιά, προσκυνήσαμε, κολλήσαμε μια λαμπαδίτσα. Ύστερα ο Λευθέρης εκάθισε κοντά στην αγίαν εικόνα, μέσα στην εκκλησιά, και σαν να ενύσταζε. Εγώ εβγήκα να πιω νερό, στην περίφημη, την αθά­νατη βρύση...

Ήτον ως τρεις ώρες νύχτα. Δροσιά, αστροφεγγιά, χαρά Θεού. Εκεί αντίκρυ πέρ' απ’ τα πλατάνια, στο ξέφαντο, είχαν αρχίσει να παίζουν λαλούμενα, φλογέρες, νταούλια, ζουρνάδες, και μερικοί είχαν στήσει χορό. Εγώ, σαν τρελοκόριτσο που ήμουν ακόμα, είχα πανδρευθεί πολύ μικρή, κα­θώς σου είπα, και τώρα δεν θα ήμουν παραπάνω από δεκαεφτά χρονών — ξέχασα και άνδρα άρρωστον, και τάξιμο, κι εκκλησιά, κι επήγα ίσα προς το μέρος που έπαιζαν τα λαλούμενα, κι εγινόταν ο χορός, για να κάμω χάζι.

Εστάθηκα εκεί ολίγην ώρα, ύστερ’ απόστασα να στέκομαι, κι εκάθησα στα χορταράκια. Εύρισκα μεγάλη διασκέδαση. Εκεί, ακούω από μερι­κές γυναίκες κάτι φωνές, που έλεγαν η μία με την άλλη:

— Στην Εύρεση!... είναι ώρα... πάνε στην Εύρεση!

— Η Περιστέρα... στην Εύρεση... στην σπηλιά.

Εκείνες που το έλεγαν αυτό, η μία με την άλλη, είχαν έρθει τώρα κοντά, εκεί, στο μέρος που ήτον το γλέντι το νυχτερινό, κι εφώναζαν άλλες να τις ακολουθήσουν... Κι έφευγαν όλες μαζί, η μία κατόπι της άλλης, κι ά­δειασε πολύς τόπος. Γυναίκες πάρα πολλές, και καμπόσοι άνδρες και παιδιά, μονοκοπανιά έφυγαν από κει που ήμουν, κι άρχισαν να τρέχουν τον ανήφορο. Εγώ δεν ήξευρα καλά καλά τι ήτον η Εύρεση, και σχεδόν δεν είχ’ α­κούσει ποτέ μου για Περιστέρα. Αυτή τη στιγμή θυμήθηκα που η κουμπάρα μας, εκείνη που πρώτη μου είχε βάλει στο νου για να τάξω στην Καισαριανή, μου είχε πει ότι η χάρη της περισσότερο ενεργάει στην Εύρεση, που είναι στη σπηλιά, κι ότι εκεί κατεβαίνει, τινάζοντας τα φτερά της, μία περιστέρα...

Τότε μία που με μισογνώριζε, και μας είχε ιδεί αρχύτερα με τον άνδρα μου στο δρόμο, κι είχε καταλάβει πώς ο άνδρας μου ήτον άρρωστος, καθώς εσηκώθηκε να φύγει, γυρίζει και μου λέει:

— Δεν έρχεσαι κι ελόγου σου στην Εύρεση;... Πάρε τον άνδρα σου κι ελάτε.

Εσηκώθηκα εγώ, έτρεξα κατά τη βρύση, ξαναήπια νερό, ύστερα 'μβαίνω στην εκκλησιά, και βρίσκω το Λευθέρη, που τον είχε πάρει καλά ο ύπνος, δίπλα στο Προσκυνητάρι που καθότανε. Επήγα κοντά, τον έσεισα, κι άνοιξε τα μάτια.

— Δεν ξεκολλάς από κοντά μου; μου λέει. Τώρα εγώ λιανονυστάζω. Σύρε έξω στη βρύση, να πάρεις τον αέρα σου.

—Πάμε στην Εύρεση! του λέω.

— Στην Εύρεση;... τί Εύρεση;

Τον έσεισα πάλι, τον ετράβηξα βιαστικά με το χέρι μου, και τον εσήκωσα. Τότε μου είχε έρθει η στόχαση πώς έπρεπε να κάμω γλήγορα, για να προφτάσω τ' ασκέρι που έτρεχε τον ανήφορο, γιατί δεν ήξευρα αν ήτον πολύ κοντά ή μακριά, και τον δρόμο εγώ δεν τον ήξευρα. Έπειτα έπρεπε να προφτάσω να ιδώ την Περιστέρα, καθώς μισοθυμούμουν που μου είχε πει η κουμπάρα πως τίναζε τα φτερά.

Έσυρα τον Λευθέρη κι εβγήκαμε απ’ το μοναστήρι.

—Η χάρη της, του είπα, θα σε κάμει καλά.

Εκινήσαμε, καταπόδι σ’ άλλους, που τους βλέπαμε να τρέχουν μπροστά. Ήτον μεσάνυχτα. Περπατήσαμε κάμποσο ανήφορο, και σε λίγην ώρα φτάσαμε στη σπηλιά.

Ήτον μία σπηλιά ωραία, στο βράχο τον θεόρατο, με χρώμα σταχτερό, που έσταζε δροσιές ολόγυρα. Μοσχοβολούσε ο τόπος από θυμάρια, από σκίνους κι αγριοδυόσμο. Κόσμος ένα πλήθος, γυναίκες ένα σωρό, άνδρες πολλοί και παιδιά ένα μελίσσι, άλλοι ορθοί, άλλοι καθισμένοι, μερικοί άρ­ρωστοι, από διάφορες ασθένειες, μισεροί και σακατεμένοι, βρίσκονταν εκεί, κι έκαναν το σταυρό τους. Ένας παπάς με το πετραχήλι έστεκε στη μέση· είχε κάμει Παράκληση, και τώρα ήτον στο τέλος. Έψελναν «Την πάσα ολπίδα μου», κι έκαναν μετάνοιες. Σαν είπε το «Δι’ αυκών» ο παπάς πάλι άρχισε να ψέλνει Αγιασμό, μέσα σε μια λεκάνη μεγάλη σαν κολυμβήθρα, φυσικά φτιασμένη στο βράχο, θεόχτιστη, ως φαίνεται.

Σαν άρχισε ο Αγιασμός, οι γυναίκες εψιθύριζαν η μια με την άλλη:

—Η Περιστέρα... τώρα θα φανεί!

— Τώρα θα κατεβεί η Περιστέρα!

— Να, τώρα... τώρα θα βγει η Περιστέρα.

Σε λίγην ώρα, κοντά στο τέλος του Αγιασμού, την στιγμή που ήθελε να βαφτίσει ο παπάς το Σταυρό στην λεκάνη, ακούστηκ’ έξαφνα ένα φρου-φρου, κι εβόιξ’ η σπηλιά, κι επαρουσιάστηκε για μια στιγμή, για όσην ώρα σας το λέγω, ένα ωραίο πουλί, μια περιστέρα, με άσπρα και σταχτιά και χρυσά φτερά, κι εφτερούγιασε, φρστ!... φρστ!,.. κι ετίναξε τα φτερά της, κι εχτύπησε με τα φτερά της το νερό, που ήτον μέσα στη λεκάνη του Αγια­σμού, κι αμέσως έγινε άφαντη... Για δυο-τρεις στιγμές εξακολουθούσε, απ’ το θόλο της σπηλιάς, να πέφτει νερό μες στη λεκάνη, ύστερα έπαψε. Ο κόσμος εκοίταζε χωρίς φωνή, χωρίς πνοή... Ύστερα μονομιάς από πολ­λών τα στήθια εβγήκ’ ένα «Μέγας ει Κύριε!» και δυο-τρεις χωριάτισσες είπαν «Χριστός δε σερ-Μαρία! Χριστός δε σερ-Μαρία».

Την ίδια στιγμή εβούτηξ' ο παπάς το Σταυρό, κι έψαλε «Σώσον, Κύ­ριε, τον λαόν σου», κι υστέρα όλος ο λαός, παιδιά, άνδρες, γυναίκες, έπεσαν με τα μούτρα στην αγιαστούρα του παπά και μέσα στη λεκάνη, κι έπαιρναν αγίασμα με τα φλασκιά τους, με τα τασάκια τους, κι έπιναν, κι εξεφωνούσαν: «Δόξα σοι, Κύριε, δόξα σοι!»

Με πολύν κόπο, επήρα κι εγώ αράδα, κι έσυρα σπρώχνοντας με όλη την δύναμη μου το Λευθέρη απ’ το μπράτσο κι απ’ τις πλάτες, και μπορέ­σαμε με πολλά βάσανα να πλησιάσουμε τον παπά, και μας φώτισε με την αγιαστούρα του· ύστερα έσκυψα με το στόμα κι ήπια αγίασμα· ύστερα εγέμισα τις δυο φούχτες και τις έφερα στο στόμα του ανδρός μου να πιει.

Ήτον δροσερό, γλυκό νερό, αγίασμα· είχε μια δροσούλα και μια μοσκοβολιά που δεν ξανάγινε.

Κατόπι γυρίσαμε πάλι, με όλο το μελίσσι μαζί, κι εφτάσαμε στην εκκλησιά.

Το πουρνό, αφού ελειτουργηθήκαμε, δεν ξεχάσαμε να περάσουμε απ’ το μέρος όπου είχε τη στάνη του προσωρινά ο ψεβραδινός ο τσέλιγκας.

Μας έδωκε γάλα, γιαούρτι, χλωρό τυρί· υστέρα, σαν εψήθηκαν τ’ αρ­νιά, μας εφίλεψ’ ένα μεγάλο κομμάτι από παγίδια κι από πλάτη, κι εξεφαντώσαμε. Μία φαμίλια απ’ την Πλάκα, που κάθισαν εκεί κοντά να ξεφαν­τώσουν, μας εγνώριζαν· μας έστειλαν ένα φλασκί γεμάτο κρασί, κι ήπιαμε στην υγειά τους.

Περάσαμε πολύ καλά ολημέρα. Το βράδυ γυρίσαμε στο σπίτι μας. Στη στράτα που γυρίζαμε, δεν είχε νυχτώσει ακόμα πολύ, και βλέπω ένα μικρό κομπόδεμα χάμου. Σκύφτω, το μαζεύω, τ' ανοίγω, και βλέπω που είχε μέσα τρία σβάντζικα. Η φαμίλια η Πλακιώτικη, που μας είχε φιλέψει το κρασί, μια γυναίκα με τον άνδρα της και με δυο παιδιά, είχαν ξεκινήσει κι εκείνοι πεζοί ολίγο μπροστά από μας, κι είχαν προπεράσει ως μια τουφεκιά τόπο. Κατ’ αρχάς έκαμα να βάλω το κομπόδεμα στην τσέπη μου, ύστερα είπα: «κι αυτοί φτωχοί σαν εμάς είναι, μην τους έπεσε, κι είναι κρίμα να το κρατήσω». Τους φωνάζω:

— Μη σας έπεσε κανένα κομπόδεμα !; Τί λογής ήτον, και πόσα λεφτά είχε μέσα;

Εψάχτηκαν.

—Όχι, μου είπαν δεν μας έπεσε τίποτε.

Τότε είπα κι εγώ, μπορεί να ’πεσε καμμιανής που να ’χει τον τρόπο της· κισμέτι ήταν· ας το κρατήσω.

Ο Λευθέρης ήτον πολύ καλύτερα. Εγύρισε όλο το δρόμο με τα πόδια. Η όψη του εκαλυτέρεψε πολύ. Είχε γυρίσει η όρεξή του, κι έφαε κι ήπιε καλά στο πανηγύρι. Σε λίγον καιρό έγινε καλά, εδυνάμωσε, κι έζησε, κι είναι τώρα ογδοντάρης, όπως τον βλέπεις. Το πρωί της άλλης ημέρας πηγαίνω στην Παναγίνα την γειτόνισσα.

— Να, πάρε κυρα-Παναγίνα, τα δυο σβάντζικά σου, και δώσε μου τ' αμανάτι μου.

Είχα χαλάσει το ένα σβάντζικο απ’ τα δυο πού με είχε αυτή δανείσει, έκαμα όλα τα έξοδα του ταξιδιού, έφαγα και ήπια καλά, έφερα και δυο με­γάλα κομμάτια τυρί στο σπίτι, καθώς και μισό καρβέλι από μαύρο ψωμί χωριάτικο, έδωσα τα δυο σβάντζικα τα δανεικά, και μου περίσσεψαν και δυο ακόμα σβάντζικα.

— Να, πάρ' το, κυρα-Λευθέραινα, το ταψί σου, μου λέει η Παναγίνα, αφού επήρε τα δυο σβάντζικα. Επήρα το ταψί μου, και να το, αυτό είναι!

Βρίσκετ' ακόμα, ύστερ’ από σαρανταοχτώ χρόνια.

Εσηκώθη, ύψωσε την χείρα εις το ράφι και μου επαρουσίασε χάλκινον αγγείον παλαιόν, ολίγον τρύπιον εις την μίαν άκρην.

Ο πολιτικός Παπαδιαμάντης και η Ρωμηοσύνη

Γράφει ο Σαράντος Καργάκος

Ο Παπαδιαμάντης υπήρξε ο κορυφαίος λογοτέχνης πεζογράφος που ανέδειξε ο ελληνικός χώρος και κόσμος από την αρχαία εποχή μέχρι σήμερα. Ήταν όμως και ποιητής. Όχι διότι έγραψε κάποια ποιήματα που δεν έχουν ιδιαίτερη ποιητική πνοή. Όπως γράφω στη δίτομη ιστορία μου του Ελληνικού Κόσμου (τόμ. Β’, σ. 531 - Οι παραπομπές γίνονται στην έκδοση Βαλέτα.), η ποιητικότητά του αποκαλύπτεται στα μεγάλα πεζογραφήματα του. Έκανε τον πεζό λόγο ποίηση. Ως κορυφαίος πεζογράφος, λοιπόν, δεν ήταν ο Παπαδιαμάντης ένας μονοδιάστατος συγγραφέας, πρωτίστως θρησκευτικός, όπως τον παρουσίασε μια κατηγορία θαυμαστών και άλλη μία κατηγορία επικριτών. Ήταν ένας πολυεπίπεδος συγγραφέας, και ως άνθρωπος μια σύνθετη προσωπικότητα, ένας ψυχικός συλλαβόγριφος, που είναι δύσκολο να ερμηνευθεί, αν εξετασθεί από μία και μόνο οπτική γωνία. Κατ’ εμέ ο Παπαδιαμάντης, χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει πως αρνούμαι τη θρησκευτικότητα, τον θρησκευτισμό, τον ερωτισμό, τη φυσιολατρία, τον παγανισμό και την ψυχολογική του διεισδυτικότητα, είναι ένας μεγάλος κοινωνικός και πολιτικός συγγραφέας, ο μεγαλύτερος πολιτικός συγγραφέας των γραμμάτων μας, ο βαθύτερος μελετητής της κοινωνικής και πολιτικής ζωής της δικής του εποχής αλλά και των μεταγενεστέρων εποχών μέχρι των σημερινών κακών μας των καιρών. Ως πολιτικός συγγραφέας ο Παπαδιαμάντης είναι και οξύτατος σατιριστής και γι’ αυτό ίσως ενόχλησε τότε, όπως ενοχλεί και νυν. Κι επειδή οι πολιτικοί στοχασμοί του Παπαδιαμάντη ήσαν άκρως ενοχλητικοί, καθότι ήσαν σωστοί, βρέθηκε και γι’ αυτόν η ταμπέλα του «συντηρητικού» και του «αντιδραστικού». Αλλ’ όμως κανείς προοδευτικός δεν μας έχει δώσει με τόση περιγραφική γλαφυρότητα την ευτέλεια του τότε και νυν πολιτικού μας βίου στο βαθμό που το πέτυχε ο Παπαδιαμάντης με το περίφημο αφήγημα «Οι Χαλασοχώρηδες», που δημοσιεύθηκε σε συνέχειες στην Ακρόπολι του Γαβριηλίδη τον Αύγουστο του 1892.

Είπαν κάποιοι αφελώς τον Παπαδιαμάντη απολιτικό, επειδή υπήρξε αποδοκιμαστικός έναντι πολιτικών εκφράσεων του πολιτικού βίου παλαιοτέρων και νεωτέρων εποχών. Η άρνηση όμως μιας συγκεκριμένης πολιτικής πρακτικής, που μετατρέπει την πολιτική από άσκηση θυσίας σε άσκηση ληστείας, δεν συνιστά έλλειψη πολιτικότητας. Τουναντίον, κανείς απ’ ότι έχω υπόψη δεν υπήρξε τόσο αμείλικτα μαστιγωτικός κατά της πολιτικής των ισχυρών στο βαθμό που υπήρξε ο Παπαδιαμάντης. Ελέγχοντας την πολιτικής της πανίσχυρης Βενετίας, που, τηρουμένων των αναλογιών, ήταν ο πλανητάρχης των τότε καιρών, γράφει στο μυθιστόρημα Έμποροι των Εθνών, που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Μη χάνεσαι του Γαβριηλίδη μεταξύ των μηνών Νοεμβρίου 1882 και Φεβρουαρίου 1883, τα ακόλουθα:

«Η γενεολογία της πολιτικής είναι συνεχής και γνησία κατά τους προγόνους. Η αργία εγέννησε την πενίαν. Η πενία έτεκε την πείναν. Η αυθαιρεσία εγέννησε την ληστείαν. Η ληστεία εγέννησε την πολιτικήν. Ιδού η αυθεντική καταγωγή του τέρατος τούτου. Τότε και τώρα πάντοτε η αυτή. Τότε δια της βίας, τώρα δια του δόλου και δια της…βίας. Πάντοτε αμετάβλητοι οι σχοινοβάται ούτοι οι Αθίγγανοι, οι γελωτοποιοί ούτοι πίθηκοι (καλώ δ’ ούτω τους λεγομένους πολιτικούς). Μαύροι χαλκείς κατασκευάζοντες δεσμά δια τους λαούς εν τη βαθυζόφω σκοτία του αιωνίου εργαστηρίου των…».

Μετά από έναν τέτοιο στιγματισμό, πως ήταν δυνατόν να μη θεωρηθεί ο Παπαδιαμάντης από δημοπιθήκους και δημοκόλακες σαν αντιδραστικός; Αλλά σ’ αυτό έγκειται κατ’ εμέ η βαθειά πολιτική συμπεριφορά του Παπαδιαμάντη ως ανθρώπου. Προτίμησε να πεινάσει παρά να προσκυνήσει και να υποταχθεί στους ισχυρούς της πολιτικής. Ο Παπαδιαμάντης έζησε σαν ζητιάνος όχι γιατί του άρεσε να είναι Διογενικός, αλλά γιατί δεν ήταν αγαπητός στον πολιτικό και κοινωνικό μικρόκοσμο της Σκιάθου και των Αθηνών. Ο Παπαδιαμάντης επείνασε, όχι γιατί δεν εδούλεψε, αλλά γιατί δεν προσκύνησε κανέναν ισχυρό ούτε της πολιτείας ούτε της εκκλησίας. Προς όλους ήταν εξ ίσου αυστηρός και όπου έπρεπε ήταν επικριτικός. Αυτό συνιστά τη βαθύτερη πολιτική ουσία του Παπαδιαμάντη, που ήταν άνθρωπος λαϊκός και γι’ αυτό – κι όχι για χρηματισμό – συνέταξε το πρώτο καταστατικό θεσσαλικού αγροτικού συλλόγου.

Ο Παπαδιαμάντης ήταν αρνητικός έναντι της τότε πολιτικής, διότι έβλεπε να διαμορφώνεται ένας πολιτικός βίος έξω από την πνευματική και ηθική παράδοση της εκκλησίας. Όπως πολύ σωστά παρατήρησε ο Σπύρος Μελάς, «είναι ο μόνος που είδε, ότι η θρησκεία, με άλλα λόγια η ορθοδοξία, ήταν η σπονδυλική στήλη του εθνικού σώματος». (Πρόλογος, στην έκδοση των «Απάντων» από το Γ. Βαλέτα, τόμ. Α’, σ. 18). Απόκλιση από την ορθόδοξη πολιτική παράδοση για τον Παπαδιαμάντη σήμαινε πολιτικό θάνατο του Γένους. Και γι’ αυτό ήταν σφόδρα πολέμιος εναντίον αυτών που απέστεργαν την βυζαντινή μας παράδοση, που περισσότερο ίσως κι από πνευματική, είναι παράδοση πολιτική, μέσα από τη θρησκευτική της έκφραση. Γράφει στο περίφημο διήγημα «Λαμπριάτικος Ψάλτης», που δημοσιεύθηκε στην Ακρόπολι το 1893, τα ακόλουθα σαρκαστικά, γι’ αυτούς που τον μυκτήριζαν για την εμμονή του να γράφει θρησκευτικά εορταστικά διηγήματα:

«Μη ‘’θρησκευτικά προς Θεού!’’. Το Ελληνικόν έθνος δεν είναι Βυζαντινοί, ενοήσατε; Οι σημερινοί Έλληνες είναι κατ’ ευθείαν διάδοχοι των αρχαίων. Έπειτα επολιτίσθησαν, επροώδευσαν και αυτοί. Συμβαδίζουν με τα άλλα έθνη. Ποίαν ποίησιν έχει το να γράψης, ότι ο Χριστός ‘’δέχεται την λατρείαν του πτωχού λαού’’, και ότι ο πτωχός ιερεύς ‘’προσέφερε τω Θεώ θυσίαν αινέσεως;’’» (Β’, 109).

Ιδού πως εικονογραφεί το πολιτικό μας πρόβλημα ο Παπαδιαμάντης στο ίδιο διήγημα λίγες γραμμές παρακάτω:

«Το σημερινόν έθνος δεν επήγε, δυστυχώς, τόσον εμπρός, όσον λέγουν αυτοί. Το έθνος το Ελληνικόν, το δούλον τουλάχιστον, είναι ακόμη πολύ οπίσω, και το ελεύθερον δεν δύναται να τρέξη αρκετά εμπρός, χωρίς το όλον να διασπαραχθή ως διασπαράσσεται, φευ! Ήδη. Ο τρέχων πρέπει να περιμένη και τον επόμενον, εάν θέλη ασφαλώς να τρέχη· ο ελεύθερος πρέπει να βοηθή τον δεσμώτην ή πρέπει να τον ανακουφίζη. Όσον παρέρχεται ο χρόνος, τόσον το ελεύθερον έθνος καθίσταται, οίμοι ανικανώτερον, όπως δώση χείρα βοηθείας εις το δούλον έθνος».

Ο Παπαδιαμάντης έχει μία ολική σύλληψη περί του Γένους. Δεν το βλέπει στα πλαίσια της απελευθερωμένης νότιας Ελλάδος. Γι’ αυτόν Γένος είναι το ποίμνιο των Ορθοδόξων που αναγνωρίζει ως πνευματική κεφαλή την Βασιλεύουσα και το οποίο εν πολλοίς παραμένει αλύτρωτο και χρειάζεται χείρα βοηθείας, που δεν είναι μόνο οικονομική και πολιτική ενίσχυση, αλλά πρωτίστως ενίσχυση πνευματική χωρίς όμως αυτό να σημαίνει αποκοπή από τις πάτριες ρίζες εν ονόματι κάποιου «εκσυγχρονισμού», που και τότε, όπως και νυν, ταλανίζει το δύσμοιρο Γένος μας. Δεν αμφισβητεί την όποια εξέλιξη ο Παπαδιαμάντης ούτε ξεγράφει τις νεωτερίζουσες τάσεις. Απλώς ρεαλιστικώτατα πιστεύει στην αρχή του «κάθε πράγμα στον καιρό του». Και γράφει:

«Άγγλος ή Γερμανός ή Γάλλος δύναται να είναι κοσμοπολίτης ή άθεος ή ό,τι δήποτε. Έκαμε το πατριωτικόν χρέος του, έκτισε μεγάλην πατρίδα. Τώρα είναι ελεύθερος να επαγγέλλεται χάριν πολυτελείας την απιστίαν και την απαισιοδοξίαν. Αλλά Γραικύλος της σήμερον, όστις θέλη να κάμη δημοσία τον άθεον ή τον κοσμοπολίτην, ομοιάζει με νάνον ανορθούμενον έως άκρων ονύχων και τανυόμενον να φθάση και αυτός γίγας. Το Ελληνικόν έθνος, το δούλον, αλλ’ ουδέ ήττον και το ελεύθερον, έχει δια παντός ανάγκην της θρησκείας του».

Η θρησκεία ήταν, για τον Παπαδιαμάντη, η πλατειά και ισχυρή βάση πάνω στην οποία όφειλε το Γένος να στηρίξει την πολιτική του. Και γι’ αυτό ο Παπαδιαμάντης, κάνοντας με τα λογοτεχνήματά του, τη δική του πολιτική, συμπυκνώνει το πολιτικό/λογοτεχνικό του δόγμα στα εξής:

«Το επ’ εμοί, εν όσω ζω και αναπνέω και σωφρονώ, δεν θα παύσω, ιδίως κατά τας πανεκλάμπρους ταύτας ημέρας, να υμνώ μετά λατρείας τον Χριστόν μου, να περιγράφω μετ’ έρωτος την φύσιν και να ζωγραφώ μετά στοργής τα γνήσια Ελληνικά έθη. ‘’Εάν επιλάθωμαί σου, Ιερουσαλήμ, επιλησθείη η δεξιά μου, κολληθείη η γλώσσα μου τω λαρυγγί μου, εάν ου μη σου μνησθώ’’» (Β’, 110).

Έχει λεχθεί ότι ο Παπαδιαμάντης αδιαφορούσε για την τότε πολιτική πραγματικότητα. Τίποτε αναληθέστερο από αυτό. Την παρακολουθούσε σαν άγρυπνος Άργος και αγωνιούσε γι’ αυτό. Έγραφε στην Ακρόπολι την Πρωτοχρονιά του 1896, χρονιά της τελέσεως των Α’ Ολυμπιακών αγώνων, τα ακόλουθα:

«Ημύνθησαν περί πάτρης οι άστοργοι πολιτικοί, οι εκ περιτροπής μητρυιοί του ταλαιπώρου ωρφανισμένου Γένους, του ‘’στειρεύοντος πριν, και ητεκνωμένου δεινώς σήμερον;’’.

Άμυνα περί πάτρης δεν είναι αι σπασμωδικαί, κακομελέτητοι και κακοσύντακτοι επιστρατείαι, ουδέ τα σκωριασμένης επιδεικτικότητος θωρηκτά. Άμυνα περί πάτρης θα ήτο η ευσυνείδητος λειτουργία των θεσμών, η εθνική αγωγή, η χρηστή διοίκησις, η καταπολέμησις του ξένου υλισμού και του πιθηκισμού, του διαφθείραντος το φρόνημα και εκφυλίσαντος σήμερον το έθνος, και η πρόληψις της χρεωκοπίας.

Τις ημύνθη περί πάτρης;

Και τι πταίει η γλαυξ, η θρηνούσα επί των ερειπίων; Πταίουν οι πλάσαντες τα ερείπια. Και τα ερείπια τα έπλασαν οι ανίκανοι κυβερνήται της Ελλάδος».

Και αυτά τα λέει ο πολιτικώτατος Παπαδιαμάντης την ώρα που η Ελλάς ζούσε το πολιτικό μεθύσι που προσέφεραν οι Ολυμπιακοί αγώνες. Ένα χρόνο μετά ήλθε η επονείδιστη ήττα του 1897. Ο Παπαδιαμάντης, η γλαυξ που θρηνούσε επί των ερειπίων, είχε δικαιωθεί. Αλλά πόσοι ακούνε τις γλαύκες τις τότε και της παρούσης εποχής; Φέτος μου είχε ζητηθεί να συμβάλω στη σύνταξη μιας πολιτικής προκηρύξεως. Αλλά δεν έστερξα, γιατί δεν ήθελα να ενταχθώ κομματικά πουθενά. Στην εφημερίδα όμως όπου αρθρογραφώ έγραψα ότι δεν θα μπορούσε σε μία προκήρυξη πολιτική να προσθέσω ούτε τελικό νι στα όσα έγραψε σ’ ένα μελέτημά του περί κλήρου και εκκλησίας το 1896 ο Παπαδιαμάντης:

«Να παύση π.χ. η συστηματική περιφρόνησις της θρησκείας εκ μέρους πολιτικών ανδρών, επιστημόνων, λογίων, δημοσιογράφων και άλλων. Η λεγομένη ανωτέρα τάξις να συμμορφωθή με τα έθιμα της χώρας, αν θέλη να εγκληματισθή εδώ. Να γίνη προστάτις των πατρίων, και όχι διώκτρια. Να ασπασθή και να εγκολπωθή τας εθνικάς παραδόσεις. Να μη περιφρονή αναφανδόν ό,τι παλαιόν, ό,τι εγχώριον, ό,τι ελληνικόν. Να καταπολεμηθή ο ξενισμός, ο πιθηκισμός, ο φραγκισμός. Να μη νοθεύονται τα θρησκευτικά και τα οικογενειακά έθιμα. Να καλλιεργηθή η σεμνοπρεπής βυζαντινή παράδοσις εις την λατρείαν, εις την διακόσμησιν των ναών, την μουσικήν και την ζωγραφικήν. Να μη μιμώμεθα ούτε τους Παπιστάς και ούτε τους Προτεστάντες. Να μη χάσκωμεν προς τα ξένα. Να στέργωμεν και να τιμώμεν τα πάτρια. Είναι της εσχάτης εθνικής αφιλοτιμίας να έχωμεν κειμήλια και να μη φροντίζωμεν να τα διατηρήσωμεν. Ας σταθμήσωσι καλώς την ευθύνην των, οι έχοντες την μεγίστην ευθύνην».

Σφάλλουν αφαντάστως εκείνοι οι οποίοι πιστεύουν ότι ο Παπαδιαμάντης ήταν έξω από τα προβλήματα του καιρού του και του καιρού μας. Με τη Φόνισσα θίγει καιρίως το μέγα κοινωνικό πρόβλημα της προίκας, με το «Υπό την βασιλικήν δρυν», το πρώτο οικολογικό διήγημα της λογοτεχνίας μας, θίγει το πρόβλημα της καταστροφής του περιβάλλοντος και δι’ αυτής και του ανθρώπου, με το ασυλλήπτου δραματικότητος αφήγημα «Ο πολιτισμός εις το χωρίον» θίγει τις φοβερές πληγές της χαρτοπαιξίας και της τοκογλυφίας, την οποία, ως πολιτική λέπρα στιγματίζει και στον «Ρεμβασμόν του Δεκαπενταυγούστου», ενώ στο πολύ καυστικό «Η επίσκεψις του Δεσπότη», δεν διστάζει αυτός ο θεοσεβής να γίνει μαστιγωτής της υποκριτικής και άπληστης συμπεριφοράς του ανώτερου κλήρου, ή της σιμωνίας την οποία φραγγελώνει αλύπητα στο αφήγημα «Ο ανάκατος», όπου ευτόλμως εντός παρενθέσεως γράφει: «Επειδή τότε ακόμα δεν είχε ακριβήνει, προς τους άλλους και η σιμωνία, και δεν είχαν διορίσει οι ’’δεσποτάδες’’, ανά το θεόσωστον βασίλειον, πρωτοσύγκελους εργολάβους, οίτινες ν’ απαιτούν εκατοστάρικα εις πάσαν τοιαύτην περίπτωσιν» (Ε, σ. 122). Ούτε νομίζω ότι υπάρχει κανείς στη λογοτεχνία της τότε εποχής που να εστιγμάτισε τον αντιεβραϊσμό με τόσο άρτιο λογοτεχνικό τρόπο όσο το έπραξε ο Παπαδιαμάντης με το τελευταίο ίσως διήγημα της ζωής του, «Ο αντίχτυπος του νου», που τελειώνει με την καταπληκτική καταπελτική φράση: «Μήπως οι Εβραίοι δεν είναι άνθρωποι; Ιδού ο άνθρωπος αυτός κλαίει». Ίσως αυτή να είναι η τελευταία της ζωής του Παπαδιαμάντη γραμμή.

Ο Παπαδιαμάντης επέλεξε συνειδητή την ενασχόληση με τη δημοσιογραφία, γιατί ήθελε να είναι κοντά στη φλεγμαίνουσα ζώνη της πολιτικής λειτουργίας. Ήταν μέσα στην ψυχή της πολιτικής, όπως ήταν και μέσα στην ουσία της ζωής, αλλά δεν τον ενδιέφερε η προβολή. Δεν τον ενδιέφερε ακόμη η πολιτική των λόγων, η πολιτική του θεάματος. Απεχθανόταν τον λογοκοπικό δημαγωγισμό. Γράφει σ’ ένα μικρό αφήγημα του 1907, το «Επιμηθείς εις τον βράχον» τα ακόλουθα σωστά για τις προτιμήσεις του λαού: «Θέλει δυστυχώς λόγο, και πολλούς λόγους μάλιστα… θέλει κάτι ωσάν θέαμα, και τα θέλει όλα λογοκοπικά και θεατρικά. Και δι’ αυτό όσοι βγάζουν λόγους πεντάρικους ή δεκάρικους ευδοκιμούν εις το πλήθος· και δι’ αυτό… το προκόψαμε» (Α, 467). Και ας μου πει οποιοσδήποτε «προοδευτικός» ποιος είναι ο πρώτος συγγραφέας μας που έθιξε το πρόβλημα των ναρκωτικών, αν αυτός δεν είναι ο Παπαδιαμάντης με το αληθινά συγκλονιστικό αφήγημα «Κοινωνική αρμονία», που δημοσιεύτηκε το 1906; Ποιος έθιξε πρώτος την κοινωνική διάσταση της πορνείας, αν όχι ο Παπαδιαμάντης με το τολμηρότατο για την εποχή του «Το ‘’Ιδιόκτητο’’». Αλλά και πάλι ερωτώ πάντα εχέφρονα πολίτη, ποιος είναι ο πρώτος λογοτέχνης μας, που εστιγμάτισε τον διχασμό που συνεπάγεται ο κομματισμός, αν αυτός δεν είναι ο Παπαδιαμάντης, με το ανεπανάληπτο διήγημα «Τα δύο τέρατα», που γράφτηκε το 1909; Αρκεί μόνο μία περικοπή από αυτό: «Όλα τα εκλογικά ακάθαρτα δαιμόνια είχον εξαπολυθή εις τον δρόμον την χρονιάν εκείνην. Η πλουτοκρατία είχε συμμαχήσει με την οχλοκρατίαν· το τέρας το κίτρινον είχε καλέσει εις βοήθειαν το άλλο τέρας το κόκκινον» (Ε’, 60). Ένας άλλος παπάς για να μη εκτεθή εμφανώς είχε απλώσει στο μπαλκόνι του όλα τα κόκκινα κιλίμιά του, τάχα για να αερισθούν!

Κάποιοι επικριτές του Παπαδιαμάντη έχουν παρατηρήσει ότι ο Σκιαθίτης πεζογράφος, κι όταν ακόμη ασχολείται με την πολιτική, είναι πάντα επικριτικός, γιατί δεν πιστεύει στην πολιτική και δεν έχει όραμα πολιτικό. Όμως κι αυτή η παρατήρηση είναι λάθος φρικτό, που αδικεί τον Παπαδιαμάντη. Ο οποίος δεν είχε καμμία δυσκολία να τιμήσει τη μνήμη του Χαριλάου Τρικούπη δύο φορές, δίνοντας μάλιστα το καλύτερο κατ’ εμέ πολιτικό πορτραίτο του Μεσολογγίτη πολιτικού. Είναι τόσο σπαρταριστή η περιγραφή που μόνο ένας άνθρωπος που είχε ζήσει τον Τρικούπη από πολύ κοντά και μετείχε του ιδίου πολιτικού οραματισμού θα μπορούσε να τον αποδώσει τόσο πιστά.

*****

Γεννιέται όμως ένα ερώτημα που το θεωρώ θεμελιακό για την προσέγγιση του ιδεολογικού χώρου του Παπαδιαμάντη. Ασφαλώς ο Σκιαθίτης συγγραφέας ήταν σφοδρός πολέμιος της μικροπολιτικής· είχε όμως όραμα μεγάλης πολιτικής; Στο βιβλίο μου Ξαναδιαβάζοντας τη ‘’Φόνισσα’’, που κυκλοφορήθηκε το 1987, προσπάθησα από πολλές γωνίες λήψεως να φωτογραφήσω το πολιτικό όραμα του Παπαδιαμάντη, που ήταν βεβαίως το όραμα ενός μεγάλου έθνους αλλά πραγματωμένου με άλλες μεθόδους και άλλη ιδεολογία από αυτή που επίσημα εξέφραζε η πολιτική της Αθήνας. Η πολιτική της Μεγάλης Ιδέας εκφραζόταν τότε και μετά με την πρακτική αποσπάσεως εδαφών από την οθωμανική αυτοκρατορία. Για τον Παπαδιαμάντη, μέσα στον οποίο υπερίσχυε η πολιτική παράδοση του Βυζαντίου, η εθνική πολιτική έπρεπε να είναι όχι πολιτική αποσπάσεως αλλά κληρονομιάς. Οι Έλληνες, συνετά πολιτευόμενοι, θα ήσαν οι φυσικοί κληρονόμοι της καταρρέουσας οθωμανικής αυτοκρατορίας. Ο Παπαδιαμάντης, βαθύτατα χριστιανός και ως προς την ιδιοσυστασία του Ρωμιός, έβλεπε το εθνικό πρόβλημα με μια ευρύτερη προοπτική, που περιείχε όλους τους Χριστιανούς της Βαλκανικής και της Ανατολής. Η Ρωμιοσύνη του δεν προσέκρουε στην Ελληνοσύνη του. Οι Έλληνες έπρεπε να είναι η μικρά ζύμη που θα ζυμούσε όλο το φύραμα των λαών και θα τους έδινε ένα όραμα πολιτικό. Ο Παπαδιαμάντης, κι αν δεν ήταν πολιτικός, έβλεπε ωστόσο ότι ο Ελληνισμός μπορούσε να εκταθεί έως εκεί που υπήρχε συμπαγής εθνολογική βάση. Αντίθετα, η ιδέα της Ρωμιοσύνης, εμπεριέχοντας και την ελληνοσύνη, είχε μια διάσταση ευρύτερη, σχεδόν οικουμενική. Δυστυχώς, ο Δυτικισμός δεν μας επέτρεψε να διαμορφώσουμε μια ανατολική πολιτική – έστω κι αν στόχος μας πολιτικός ήταν η Ανατολή. Γι’ αυτό ο Παπαδιαμάντης αποστρεφόταν την τρέχουσα πολιτική και τις τότε υπό την επήρεια της Δύσης διαμορφούμενες κοινωνικές και πολιτικές αξίες. Έβλεπε τους ομοεθνείς του να αγωνίζονται να γίνουν μικροί, ενώ η ιστορική τους αποστολή ήταν να γίνουν μεγάλοι. Βεβαίως 16 μήνες μετά το θάνατό του η Ελλάς είχε διπλασιασθεί εδαφικά και δέκα χρόνια μετά το θάνατό του είχε τριπλασιασθεί. Η αύξηση όμως αυτή ήταν στρατιωτική κι όχι πολιτική, όπως θα ήθελε ο Παπαδιαμάντης. Γι’ αυτό η Μεγάλη Ιδέα πνίγηκε στις όχθες του Σαγγάριου και στις ακτές της Ιωνίας. Ο Παπαδιαμάντης, όπως αργότερα ο Ίων Δραγούμης, έβλεπε το ζήτημα διαφορετικά. Μια άλλη χριστιανική αυτοκρατορία θα διαδεχόταν τη μουσουλμανική και θα έδινε νέα πνοή στους υποταγμένους λαούς, μηδέ των Σλάβων, των Αλβανών και των Μουσουλμάνων εξαιρουμένων. Δεν φοβόταν την Ανατολή ο Παπαδιαμάντης, ούτε το Βορρά, φοβόταν τη Δύση για τις μικρές αξίες που προωθούσε στο χώρο μας, αξίες που έκαναν τον Έλληνα από λαϊκό άρχοντα και λαϊκό νοικοκύρη να γίνεται μικρόψυχος και χρηματόφιλος αστός. Ένα κλάσμα ανθρώπου.

Σε ένα μικρό – σχεδόν ελάχιστο – αφήγημα που έγραψε το 1907, υπό τον περίεργο τίτλο «Η κάλτσα της Νώενας», υπάρχει σαν καταληκτική η καταπληκτική ερωτηματική φράση:

- «Έως πότε θα είμεθα αχαρακτήριστοι Γραικύλοι;»

Ιδού, λοιπόν, το πολιτικό μας πρόβλημα, όπως το έθεσε τότε και για τώρα ο Παπαδιαμάντης. Γιατί το ερώτημα τούτο παραμένει και τώρα επίκαιρο.

Φτάνει πια!

Με όχημα το ασύλληπτο δημόσιο χρέος και με πρόσχημα την ανταγωνιστικότητα της ελληνικής οικονομίας μια πρωτοφανής επίθεση εκτυλίσσεται στις κατακτήσεις και τα δικαιώματα του ελληνικού λαού. Η ανάδειξη του διλήμματος «μνημόνιο ή πτώχευση» ως μονόδρομος για το ξεπέρασμα της κρίσης ενισχύεται με κάθε μέσο από την κυβέρνηση προκειμένου να ληφθούν επώδυνα μέτρα κατά του Έλληνα πολίτη.

Μέτρα που συνεπάγονται πρωτόγνωρη λιτότητα για τον εργαζόμενο και το συνταξιούχο, που στοχεύουν στην περαιτέρω λεηλασία του εισοδήματός του, νέα επίθεση στα ασφαλιστικά του δικαιώματα, νέους φόρους, μέτρα που δεν έχουν τέλος. Μέτρα που υποθηκεύουν την περιουσία του ελληνικού λαού και οδηγούν τη χώρα στην πλήρη υποδούλωσή της, στα παγκόσμια οικονομικά συμφέροντα, το διεθνές πιστωτικό σύστημα και το διεθνή οικονομικό έλεγχο.

Μέτρα που αποσκοπούν στην εκχώρηση της λαϊκής μας κυριαρχίας και ενισχύουν τις κατασταλτικές δυνάμεις του αστυνομικού κράτους, προκειμένου να επιβάλλουν σιδηρά πειθαρχία στην τήρηση των κανόνων που το ΔΝΤ και η τρόικα επιβάλλουν.

Και ακόμα διογκώνουν τις κοινωνικές ανισότητες και υπονομεύουν τη συλλογική δράση, αναιρούν την αυτονομία και αυθυπαρξία του πολίτη, καθιστώντας τον έρμαιο της πολιτικής εξουσίας.

Η προσπάθεια εξαπάτησης του ελληνικού λαού με την καταπάτηση όλων των προεκλογικών δεσμεύσεων της κυβέρνησης, που μας οδήγησαν από το περιβόητο «λεφτά υπάρχουν» στον πέλεκυ της χρεωκοπίας και την υπογραφή του μνημονίου, συνεχίζεται με την προσπάθεια χειραγώγησης της κοινής γνώμης μέσα από τους μηχανισμούς της προπαγάνδας. Τα ΜΜΕ ταγμένα στην εξυπηρέτηση ιδιοτελών οικονομικών και πολιτικών συμφερόντων φιμώνουν κάθε αντίθετη ελεύθερη φωνή, επιδιώκοντας την πολιτική και πολιτιστική υποδούλωση των Ελλήνων πολιτών και την καθήλωσή τους στο περιθώριο των εξελίξεων.

Οι τακτικές του κοινωνικού αυτοματισμού, η πολιτική του διαίρει και βασίλευε, με τη στροφή της μιας κοινωνικής ομάδας εναντίον της άλλης, αποτελούν αναπόσπαστο στοιχείο της πολιτικής βαρβαρότητας.

Χρεωκοπημένες και προκλητικά απούσες από τα δραματικά τεκταινόμενα στο χώρο της εργασίας στο δημόσιο και ιδιωτικό τομέα οι μεγάλες συνδικαλιστικές οργανώσεις, που δεν μπορούν ή δε θέλουν να εκφράσουν την αγανάκτηση των εργαζομένων, να δώσουν δυναμική με πανεθνικές κινητοποιήσεις, να βάλουν φραγμό στο αδηφάγο πολιτικό σύστημα που λυμαίνεται τη χώρα, μετατρέποντας τον Έλληνα εργαζόμενο σε δουλοπάροικο και υπόλογο για την οικονομική κρίση.

Τα κοινωνικά δικαιώματα όμως και οι δημοκρατικές αρχές σε μια ευνομούμενη πολιτεία δεν αναιρούνται εξαιτίας των οικονομικών συγκυριών.

«Η επιβολή του μνημονίου αποτελεί πραξικόπημα», δήλωσε ο καθηγητής του Συνταγματικού Δικαίου στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, κύριος Κασσιμάτης.

Η παραχώρηση εκ μέρους της κυβέρνησης του δικαιώματος για ψήφιση νόμων, που αποφασίζει και επιβάλλει η τρόικα, με μοναδικό σκοπό την εξασφάλιση των δανειακών υποχρεώσεων και όχι βέβαια τη σωτηρία της χώρας, ισοδυναμεί με κατάσταση εθνικής υποδούλωσης, συνιστά κατάλυση του δημοκρατικού μας πολιτεύματος και βιασμό της βούλησης και της ελευθερίας του ελληνικού λαού.
Οι όροι της μνημονιακής σύμβασης για παραίτηση, αμετάκλητα και άνευ όρων της Ελλάδας από την εθνική της κυριαρχία, μπαίνουν για πρώτη φορά σε σύμβαση δανείου στην ιστορία της ανθρωπότητας.
Αλλά ας δούμε μερικούς από τους όρους του μνημονίου που υπογράφηκαν από την ελληνική κυβέρνηση και την τρόικα για να καταλάβουμε καλύτερα γιατί η δανειακή αυτή σύμβαση δεν ψηφίστηκε ούτε κυρώθηκε από την ελληνική Βουλή, αφού η νομοθετική και εκτελεστική εξουσία έχει εκχωρηθεί πλήρως στον υπουργό Οικονομικών και τους διεθνείς δανειστές μας:

1)Η Ελλάδα, μετά την υπογραφή του μνημονίου, δεν μπορεί να πάρει δάνειο από άλλη χώρα όπως πχ η Ρωσία ή η Κίνα. Αυτό εξηγεί την αντίδραση της ελληνικής κυβέρνησης στην πρόταση της Ρωσίας για δανεισμό της χώρας μας με χαμηλά επιτόκια.

2)Ο δανειστής μας μπορεί να μεταβιβάσει τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του για απαιτήσεις προς την Ελλάδα σε οποιονδήποτε τρίτο. Δηλαδή μπορεί να δανειστήκαμε από την Ευρωπαϊκή Ένωση αλλά τελικά θα βρεθούμε χρεωμένοι στην Τουρκία ή τα Σκόπια.

3)Η δανειακή σύμβαση διέπεται μόνο από το αγγλικό δίκαιο.

4)Για να είναι νόμιμη, να ενεργοποιηθεί και να ισχύσει η δανειακή σύμβαση δε χρειάζεται καμιά άλλη πράξη παρά μόνο η υπογραφή του υπουργού Οικονομικών κυρίου Παπακωνσταντίνου.

5)Μόνο το δικαστήριο της Ευρωπαϊκής Ένωσης και τα δικαστήρια των δανειστών μας μπορούν να ακυρώσουν αυτή τη σύμβαση. Κανένα ελληνικό δικαστήριο δεν επιτρέπεται να δικάσει τέτοια προσφυγή.

6)Επίσης η Ελλάδα παραιτείται αμετάκλητα και άνευ όρων από κάθε ασυλία η οποία αφορά τα περιουσιακά της στοιχεία. Είναι σαφές ότι οι διεκδικήσεις αφορούν τον ορυκτό πλούτο της χώρας και τα πετρέλαια.

7)Τέλος, με το μνημόνιο αναγνωρίζεται το δικαίωμα στους δανειστές μας να προβούν σε κατάσχεση της δημόσιας περιουσίας της Ελλάδας αδιακρίτως. Δηλαδή πρόκειται για στοιχεία της πολιτισμικής μας κληρονομιάς όπως η Ακρόπολη, δημόσια κτίρια όπως η Βουλή, κοινόχρηστοι χώροι, δρόμοι, πλατείες κλπ.

Με άλλα λόγια είμαστε μια χώρα υπό κατοχή, αλυσοδεμένη με τα δεσμά του μνημονίου.

Είναι άραγε συμβατοί οι όροι αυτοί με τη βασική δημοκρατική αρχή, την αρχή της λαϊκής κυριαρχίας;

Νοείται εξουσία, σε ένα ανεξάρτητο κυρίαρχο κράτος, που να ασκείται από εξωτερικούς προς τη χώρα παράγοντες, που να στερείται έστω και τη στοιχειώδη δημοκρατική νομιμοποίηση από τη λαϊκή κυριαρχία;

Προφανώς όχι. Η υπερτροφική ανάδειξη μιας εικονικής πραγματικότητας, που ονομάστηκε «σχέδιο διάσωσης της Ελλάδας», δεν εξηγεί τους λόγους για τους οποίους η κυβέρνηση συμφώνησε να διέπονται οι δανειακές συμβάσεις, από το επαχθές για την Ελλάδα αγγλικό δίκαιο παραχωρώντας παράλληλα το δικαίωμα στους δανειστές μας να διεκδικήσουν την ελληνική περιουσία.

Το δημοκρατικό μας σύνταγμα, ανέδειξε ως πυρήνα του, την προστασία της αξίας του ανθρώπου και προβλέπει θεσμούς που εξασφαλίζουν το κράτος δικαίου και το κράτος πρόνοιας. Καμιά οικονομική κρίση δε δικαιολογεί εκπτώσεις από τις συγκεκριμένες αρχές και αξίες οι οποίες από μόνες τους μπορούν να αποτελέσουν το θεμέλιο για τη σταθερή ανασυγκρότηση της χώρας αλλά και τη διατήρηση της κοινωνικής συνοχής.

Το θεσμικά κατοχυρωμένο μοντέλο του κράτους δικαίου και ο σεβασμός των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων γίνονται και πάλι το ζητούμενο όταν οι ανθρώπινες αξίες μπαίνουν στην ελλειμματική ζυγαριά του χρήματος και οι πραγματοποιούμενες μεταρρυθμίσεις εντάσσονται στο πλαίσιο μιας ευρύτατης ιδιωτικοποίησης καταλύοντας κάθε έννοια κοινωνικού κράτους.

Μπροστά σε αυτή την ανάγκη υποχωρούν όλες οι προφάσεις περί νομιμότητας, αφού η εξουσία κρατάει για τον εαυτό της την ερμηνεία της έννοιας του δικαίου.

Η αντιμετώπιση όσων αντιμάχονται το καθεστώς ως οιονεί παραβατών, η ποινικοποίηση της συμμετοχής σε πολιτικούς και κοινωνικούς αγώνες, η αναγόρευση κάθε συλλογικής δράσης ως νέου κοινωνικού εχθρού και η συνεχής αυστηροποίηση των ποινών, είναι τα βασικά εργαλεία άσκησης κατασταλτικής πολιτικής του σύγχρονου κράτους.

Η Εθνική Επιτροπή για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, διατυπώνει προς την πολιτεία την έντονη ανησυχία της, για το ότι οι εξελίξεις στο εθνικό οικονομικό περιβάλλον οδηγούν σε υπαρκτή διατάραξη των κοινωνικών ισορροπιών και παραβιάσεις στα θέματα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και τονίζει τη θέση της ότι δεν πρέπει να τυγχάνουν περιθωριακής ή ανύπαρκτης προσοχής, στις διαδικασίες που αφορούν τη στρατηγική εξόδου από την κρίση.

Οι πολιτικές αυτές που οι αριθμοί ευημερούν αλλά οι πολίτες χρεοκοπούν, που οι αποφάσεις λαμβάνονται χάριν των πολιτών αλλά ερήμην τους, ανήκουν σε ανεξέλεγκτα συστήματα, που υποτάσσουν το σύνολο και τα άτομα στην αδυσώπητη επιδίωξη συμφερόντων, μεταμφιεσμένων μέσα από ανίερους μηχανισμούς σε γενική θέληση.

Η καταπάτηση λοιπόν των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η κατάλυση βασικών αρχών της δημοκρατίας, η διαρραγή του κοινωνικού ιστού και το πλάτεμα της κοινωνικής κόλασης, ο άνθρωπος μηχανή που λειτουργεί ξέφρενα και αφανίζεται στο χάος είναι η κληρονομιά που αφήσατε στη νέα γενιά.
Όμως η νέα γενιά είναι εδώ, με πλήρη γνώση της πολιτικής και κοινωνικής πραγματικότητας, στο κίνημα της Άμεσης Δημοκρατίας, στο κίνημα κατά της ακρίβειας, στο κίνημα κατά των διοδίων, μαζί με τους αγωνιστές της Κερατέας.

Γιατί γνωρίζουμε ότι η έκβαση του αγώνα και η έξοδος της Ελλάδας απ’ την κρίση θα κριθεί απ’ την αφύπνιση της εθνικής μας συνείδησης, απ’ την ανάκτηση της χαμένης μας αξιοπρέπειας και περηφάνιας, από την αλληλεγγύη των πολιτών και την απόφασή τους να πάρουν την τύχη της χώρας τους στα δικά τους χέρια.

Η λαϊκή δυσαρέσκεια θα βρει διέξοδο για να εκφράσει τη δικαιολογημένη οργή της, θα βρει το δρόμο της ενότητας και θα ταρακουνήσει το διεφθαρμένο πολιτικό σύστημα που υπερασπίζεται τα ληστρικά συμφέροντα των τοκογλύφων δανειστών μας, την επιτήρηση και την κατοχή της χώρας μας.

Αλεξάνδρα Τράγκα

Ελληνικότητα και ελληνικά κόμματα

Το περιοδικό Monthly Review (Μηνιαία Επιθεώρηση) δημοσιεύει ένα αφιέρωμα στην ελληνικότητα και τη στρατηγική των πολιτικών κομμάτων. Δημοσιεύουμε 12 τοποθετήσεις, αλλά και την εισαγωγή δύο συντακτών του περιοδικού στο ερώτημα που τέθηκε.


Αντί για ξεχωριστή εισαγωγή, αναπαράγουμε μία παράγραφο από το σημείωμα του περιοδικού


Η έρευνα για την ελληνικότητα αποτελεί συνέχεια της έρευνας για τις ιδιαίτερες ελληνικές αξίες. Και στις δύο έρευνες ο στόχος είναι κοινός: η διερεύνηση των δυνατοτήτων που έχει η Ελλάδα να διατηρήσει στοιχεία της εθνικής της ταυτότητας την εποχή της παγκοσμιοποίησης και με δεδομένη την ένταξή της στους ευρω-ατλαντικούς θεσμούς – στους θεσμούς της Δύσης.




Το πλήρες ερώτημα: Το τελευταίο χρονικό διάστημα έχουν γίνει πολλές συζητήσεις γύρω από την έννοια της ελληνικότητας στο χώρο της ιστορίας, της τέχνης, της λογοτεχνίας κ.τ.λ. Πώς πιστεύετε ότι η ελληνικότητα εμπεριέχεται σήμερα στην πολιτική στρατηγική των ελληνικών κομμάτων;


Ακολουθούν τα κείμενα


* Εισαγωγή - Η ελληνικότητα και οι στρατηγικές των πολιτικών κομμάτων, των συντακτών: Βαγγέλη Χωραφά και Κώστα Μελά


* Γιώργος Κοντογιώργης, καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης, πρώην πρύτανης Παντείου Πανεπιστημίου
* Δημήτρης Γιαννόπουλος, κοινωνιολόγος-δημοσιογράφος
* Χρίστος Γούδης, καθηγητής Πανεπιστημίου Πατρών, πρόεδρος Ινστιτούτου Εθνικών και Κοινωνικών Μελετών «Ίων Δραγούμης»
* Βασίλης Καραποστόλης, συγγραφέας, καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών
* Σαράντος Ι. Καργάκος, ιστορικός-συγγραφέας
* Στέλιος Παπαθεμελής, προέδρος της Δημοκρατικής Αναγέννησης
* Νεοκλής Σαρρής, ομότιμος καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
* Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, συγγραφέας
* Κώστας Ζουράρις, πολιτειολόγος
* Λαοκράτης Βάσσης, φιλόλογος-συγγραφέας
* Γιώργος Αλεξάνδρου, δημοσιογράφος-συγγραφέας
* Ανδρέας Σταλίδης, Αντίβαρο






==========================================

Η ελληνικότητα και οι στρατηγικές των πολιτικών κομμάτων

των ΒΑΓΓΕΛΗ ΧΩΡΑΦΑ&ΚΩΣΤΑ ΜΕΛΑ

Εισαγωγή


Το Monthly Review, συνεχίζοντας την προσπάθεια ανάδειξης και διερεύνησης σημαντικών ζητημάτων που εντάσσονται στο χώρο των πολιτικών ιδεών, παρουσιάζει τα αποτελέσματα της πρόσφατης έρευνας στην οποία τέθηκε το παρακάτω ερώτημα: «Πώς πιστεύετε ότι η ελληνικότητα εμπεριέχεται σήμερα στην πολιτική στρατηγική των ελληνικών κομμάτων;».


Οι ληφθείσες απαντήσεις επιτρέπουν μια κατ’ αρχάς ανάγνωση των βασικών γραμμών του υπάρχοντος προβληματισμού των συμμετεχόντων και συγχρόνως δίδουν τη δυνατότητα εξαγωγής χρήσιμων συμπερασμάτων για το κατά πόσον οι πολιτικοί σχηματισμοί στην Ελλάδα έχουν την ικανότητα, αλλά και τη θέληση, να ενσωματώνουν στα προγράμματά τους ζητήματα που κατά κάποιον τρόπο αποτελούν χώρο ιδεολογικής αντιπαράθεσης κοινωνικών δυνάμεων.


Είναι φανερό ότι οι απαντήσεις στο ερώτημα, όπως αυτό έχει τεθεί από τη συντακτική επιτροπή του περιοδικού, δεν προϋποθέτουν την αποδοχή κάποιου συγκεκριμένου περιεχομένου της έννοιας της ελληνικότητας ούτε βεβαίως αυτή καθ’ αυτή την αποδοχή της έννοιας. Οι φορείς των απαντήσεων χρειάζεται να τοποθετηθούν επί αυτού του ζητήματος ως προϋπόθεση των απαντήσεών τους. Παρέχεται ως εκ τούτου η δυνατότητα οι απαντήσεις να κινηθούν σε ολόκληρο το υπάρχον φάσμα δίχως περιορισμούς και προκαταλήψεις.


Επίσης ο τρόπος με τον οποίο τίθεται το ερώτημα επιζητεί τη μεταφορά της συζήτησης στο παρόν της σύγχρονης πολιτικής και πολιτιστικής σκηνής. Ουσιαστικά θα μπορούσε να διατυπωθεί και με τον παρακάτω τρόπο: τι σημαίνει η ελληνικότητα (με την προϋπόθεση της αποδοχής της έννοιας) ως πολιτική συμπεριφορά στη σημερινή ελληνική πραγματικότητα; Με τη διευκρίνιση αυτή προκύπτει ευλόγως το ζήτημα της διερεύνησης του πολιτικού με το πολιτιστικό (και όχι μόνο) σε μιαν εποχή όπου ο καπιταλισμός παγκοσμιοποιείται εν μέσω οικονομικών κρίσεων, πολεμικών συγκρούσεων και κοινωνικών αναταραχών.




Ιστορική διαδρομή της έννοιας της «ελληνικότητας»


Το ζήτημα της ελληνικότητας επανέρχεται κατά καιρούς και έχει απασχολήσει την πολιτιστική παραγωγή και την πολιτική ζωή της νεότερης Ελλάδας. Η έμφαση στην αναζήτηση ή τη διεκδίκηση της «ελληνικότητας», σε διάφορες ιστορικές περιόδους, δείχνει, νομίζουμε, με σαφήνεια ότι μέχρι σήμερα εξακολουθεί να παραμένει ανοικτό ένα πρόβλημα του οποίου η επίλυση, αν μη τι άλλο, παραμένει μετέωρη, υποδηλώνοντας την ύπαρξη συγκρουσιακών καταστάσεων σε ζητήματα εθνικής ιδιοπροσωπίας και γνήσιας εγγενούς παράδοσης.


Ως έννοια η ελληνικότητα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα μέσα του 19ου αιώνα σε μια περίοδο αναζήτησης της ιστορικής συνείδησης ή ταυτότητας των Ελλήνων και αποτέλεσε έκτοτε, κατά καιρούς, αντικείμενο έντονων συζητήσεων και ιδεολογικών αντιπαραθέσεων μεταξύ των διανοουμένων της χώρας μας.


Είναι γνωστό ότι η λέξη «ελληνικότητα», σύμφωνα με τον Στέφανο Κουμανούδη, εισάγεται στην ελληνική γλώσσα στα 1851 από τον Κωνσταντίνο Πωπ. Ο Ιάκωβος Πολυλάς την πρωτοεισάγει το 1860 στην απάντησή του προς τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο υπερασπιζόμενος την ελληνικότητα της σολωμικής ποίησης (βλ. Δημήτρης Τζιόβας, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο Μεσοπόλεμο, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 1989, σελ. 35). Όμως, παρακολουθώντας τις ιστορικές εξελίξεις του 19ου αιώνα, οι εξάρσεις στη συζήτηση περί ελληνικότητας σχετίζονται ουσιαστικά με τις προσπάθειες δημιουργίας και σταθεροποίησης του νέου ελληνικού έθνους. Από τον καιρό του Σολωμού το ζήτημα της ελληνικότητας επανέρχεται σταθερά ως αντικείμενο προβληματισμού και δημόσιου διαλόγου, σε βαθμό που να καθιερώνεται ως διακριτικό στοιχείο της νεοελληνικής κουλτούρας. Με μια διαφορά: στη νεοελληνική ιστορία των ιδεών εμφανίζεται ως πρόβλημα πολιτισμικό, όχι πολιτικό. Κατά τον 20ό αιώνα η συζήτηση επικεντρώνεται σε προβλήματα που έχουν σχέση με την εξάπλωση και την ένταξη της Ελλάδας στο ευρύτερο διεθνές περιβάλλον.


Συγκεκριμένα θα μπορούσαν να αναφερθούν επιλεκτικά οι ακόλουθες χαρακτηριστικές περιπτώσεις έξαρσης της συζήτησης:


Ως πρώτη περίπτωση μπορεί να αναφερθεί ο Αδαμάντιος Κοραής, ο οποίος στην περίφημη διάλεξή του προς το γαλλικό κοινό το 1804 επιχειρούσε έναν παραλληλισμό αρχαίας και νεότερης Ελλάδας για να κερδίσει τη συμπάθεια του δεύτερου προς τους συμπατριώτες του. Πρόκειται για τη σύνδεση του προβλήματος του Διαφωτισμού με το πρόβλημα της εθνικής αποκατάστασης των Ελλήνων. Επίσης, σε παλαιότερα κείμενά του σχετικά με την κατάσταση του Ελληνισμού, όπως με το κείμενό του Αδελφική Διδασκαλία, αντιτάχθηκε στις συντηρητικές θέσεις της Πατρικής Διδασκαλίας, η οποία αντιδρούσε απέναντι στο Διαφωτισμό και την πνευματική πρόοδο και υποστήριζε την οθωμανική κυριαρχία. Ο Κοραής φοβόταν ότι, όσο η Ελλάδα παρέμενε ξένη προς το Διαφωτισμό και δέσμια των «καλογήρων», οι φωτισμένοι Ευρωπαίοι δεν θα την υπολήπτονταν και θα ακολουθούσαν φιλοτουρκική πολιτική, ενώ αντίθετα μια φωτισμένη Ελλάδα θα ενέπνεε και στους Ευρωπαίους στάση αντιτουρκική (βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2000, σελίδες 201-212). Επίσης, με το κείμενό του Υπόμνημα περί της παρούσης καταστάσεως της Ελλάδος προσπάθησε να τονώσει τις ελπίδες των Ελλήνων για την απελευθέρωση και να ενισχύσει την αγωνιστική διάθεση.


Η δεύτερη περίπτωση είναι αυτή του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου και άλλων ιστορικών, οι οποίοι προσπάθησαν να ανασκευάσουν τους ισχυρισμούς του Γιάκομπ Φίλιπ Φαλμεράυερ.


Ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος συνέδεσε ιστορικά την αρχαία με τη νεότερη Ελλάδα μέσω του Βυζαντίου. Τις ίδιες απόψεις είχε υποστηρίξει νωρίτερα ο ιστορικός Σπυρίδων Ζαμπέλιος, στην «Εισαγωγή» του στον τόμο της έκδοσης των δημοτικών τραγουδιών το 1852. Σύμφωνα με τον Παπαρρηγόπουλο, ο Ελληνισμός δεν έσβησε ολοκληρωτικά με την ήττα των Ελλήνων από τους Ρωμαίους το 146 π.Χ., αλλά συνέχισε να υπάρχει, και μάλιστα κατόρθωσε να αναγεννηθεί με τη σύσταση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, η οποία δεν ήταν εκφυλισμένο υπόλειμμα του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους, αλλά αποτελούσε την αναβίωση του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Ως εναρκτήριο σημείο του νέου Ελληνισμού προσδιόρισε το 1204, δηλαδή την άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Φράγκους. Διαφώνησε με τον ιστορικό Φαλμεράυερ, ο οποίος στα έργα του Ιστορία της χερσονήσου του Μωρέως κατά τον Μεσαίωνα (1830) και Περί της καταγωγής των συγχρόνων Ελλήνων (1835) υποστήριζε ότι ο ελληνικός πληθυσμός είχε εξαφανιστεί τον 6ο μ.Χ., ύστερα από την κάθοδο σλαβικών φύλων, και επομένως οι νεότεροι Έλληνες δεν είχαν καμία φυλετική συγγένεια με τους αρχαίους. Είναι γνωστό ότι, όταν ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος δημοσιοποίησε την πρώτη μορφή της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους το 1853, στους περισσότερους λογίους επικρατούσε η άποψη ότι η Βυζαντινή Αυτοκρατορία ήταν ένα κράτος στο οποίο κυριαρχούσε η θρησκοληψία και η δεισιδαιμονία. Μια άλλη μερίδα ιστορικών, με κύριο εκπρόσωπο τον Δημήτριο Τσοποτό, θεωρούσαν ότι οι ελληνικές κοινότητες ήταν προϊόν του οθωμανικού φορολογικού συστήματος και ότι δεν υπήρχε κανένας συνδετικός κρίκος ανάμεσα στις κοινότητες του Βυζαντίου και της νεότερης Ελλάδας. Επίσης είναι γνωστό ότι μεγάλη μερίδα λογίων της εποχής κατέκρινε την προσπάθεια του Παπαρρηγόπουλου να «ενσφηνώσει» το Βυζάντιο, ανάμεσα στην αρχαία και τη νεότερη Ελλάδα. Αναφέρουμε ως παράδειγμα τον Στέφανο Κουμανούδη, ο οποίος το 1853, λίγους μήνες μετά την έκδοση της μονότομης Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους, σε δημοσίευμά του στράφηκε εναντίον όσων εξέφρασαν απόψεις για τη σημασία του Βυζαντίου, αναφερόμενος κυρίως στον Παπαρρηγόπουλο και τον Ζαμπέλιο. Ο Κουμανούδης μάλιστα χρησιμοποιούσε τον όρο «Ζαμπελιοπαπαρρηγοπούλειος σχολή» όταν αναφερόταν επικριτικά στις απόψεις του.


Όμως, τον 20ό αιώνα η συζήτηση περί ελληνικότητας συνδέθηκε κατ’ εξοχήν με τη γενιά του ’30. Η επαναφορά της συζήτησης περί ελληνικότητας δεν θα πρέπει να μην συνδέεται με τα συγκεκριμένα ιστορικά και κοινωνικά γεγονότα που έλαβαν χώρα στην ελληνική επικράτεια την περίοδο μεταξύ του 1907 και του 1936. Η κατάληξη της σημαντικής αυτής περιόδου σηματοδοτεί την τελική αποτυχία της εθνικής αστικής τάξης να ηγεμονεύσει στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό. Η Μικρασιατική Καταστροφή και το τέλος της Μεγάλης Ιδέας, δίνουν το έναυσμα στη γενιά του ’30 να επιδιώξει μια νέα σύνθεση της ελληνικής παράδοσης, σε επαφή και με διάλογο με τις ευρωπαϊκές φόρμες του ύστερου μοντερνισμού, και να ανανεώσει με σχετική επιτυχία την ελληνική τέχνη και λογοτεχνία, οι οποίες, για πρώτη ίσως φορά, απέκτησαν οικουμενικές φιλοδοξίες και στόχευση. Την περίοδο του Μεσοπολέμου οι συζητήσεις σχετικά με την ελληνικότητα αφορούσαν κυρίως το χώρο της λογοτεχνίας και της τέχνης, καθώς γνωστοί δημιουργοί της εποχής εκείνης θέλησαν με το έργο τους να αναδείξουν την ιδιαιτερότητα του Έλληνα ανθρώπου, όπως αυτός διαμορφώθηκε στη μακραίωνη ιστορική του πορεία, να προβάλουν δηλαδή το άλλο, το «αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας», όπως χαρακτηριστικά έγραφε ο Οδυσσέας Ελύτης, απαλλαγμένο από τις φιλελληνικές και ανθελληνικές παραμορφώσεις της Δύσης. Για τους προοδευτικούς Έλληνες διανοουμένους του Μεσοπολέμου, ελληνικότητα σήμαινε, πάνω απ’ όλα, επαναπροσδιορισμό της σχέσης μεταξύ συνείδησης και ταυτότητας, ιστορίας και καθημερινότητας, φύσης, αισθητικής και τρόπου ζωής.


Το ζήτημα της ελληνικότητας επανήλθε με δριμύτητα στα ελληνικά δρώμενα την τελευταία περίοδο, κατά την οποία έχουν συμβεί δύο σημαντικές εξελίξεις: πρώτον, η παγκόσμια εξάπλωση του καπιταλιστικού συστήματος με όλες τις συνέπειες που αυτό συνεπάγεται· και δεύτερον, η ένταξη και η σταδιακή ενσωμάτωση της Ελλάδας, με πολύ συγκεκριμένους όρους, στο οικοδόμημα της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Εμφανίζεται έτσι εκ νέου, και μάλιστα σε πραγματικούς–πολιτικούς όρους, το ερώτημα: σήμερα, σε μιαν «ενοποιούμενη με πολύ συγκεκριμένους όρους» Ευρώπη και έναν παγκοσμιοποιούμενο κόσμο, πώς ορίζεται και ποια είναι η θέση της ελληνικής ιδιοπροσωπίας για την ελληνική πολιτική; Στην κυρίαρχη οπτική, το θέμα αυτό τίθεται μέσα στο παραμορφωτικό πλαίσιο ενός εξωγενούς κώδικα της διεθνούς πολιτικής συγκυρίας, που ορίζεται από την πολωτική αντίθεση ανάμεσα σε «εθνικισμό» και «παγκοσμιοποίηση». Και σε αυτό το πλαίσιο, η έννοια της εθνικής ταυτότητας έχει υποστεί άγρια κακομεταχείριση, δεδομένου ότι η επικυρίαρχη άποψη είναι αυτή της πολιτιστικής ομογενοποίησης και της πολυπολιτισμικότητας στο πλαίσιο της μεταμοντέρνας εκδοχής των διεθνών εξελίξεων. Η σταδιακή αλλά σταθερή ενσωμάτωση της ελληνικής κοινωνίας στον νέο διεθνή καταμερισμό της εργασίας, με τους όρους και τις προϋποθέσεις της ΕΕ, σηματοδοτεί υπό μίαν έννοια το τέλος της εθνικής εξαίρεσης. Η διαδικασία αυτή «διαβάζεται» με διαφορετικό τρόπο από τις πολιτισμικές λογικές που διαμορφώθηκαν, ωθούμενες κυρίως από την προσπάθεια ερμηνείας της συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου.


Είναι εύκολο να παρατηρήσουμε ότι στις δύο πρώτες περιπτώσεις που αναφέρθηκαν η συζήτηση επικεντρώνεται στην προσπάθεια ανασκευής απόψεων που έρχονται κυρίως από την Ευρώπη και από το διεθνές περιβάλλον γενικότερα. Πρόκειται για αμυντικές απαντήσεις και αντιδράσεις σε εξωτερικές προκλήσεις, με στόχο την ανάδειξη της ελληνικής ιδιοπροσωπίας και ιδιαιτερότητας και την κατοχύρωση της ελληνικής συνείδησης ή ταυτότητας. Μάλιστα, στα δύο πρώτα σχήματα η όλη προσπάθεια δεν έγκειται στη δημιουργία ενός ελληνικού μύθου, αλλά αυτά λειτουργούν είτε παθητικά, στην υιοθέτηση ενός τρόπου αντίληψης που έχει κατασκευάσει η Ευρώπη για το μεγαλείο της αρχαίας Ελλάδας, είτε αμυνόμενα στην αμφισβήτηση της φυλετικής καθαρότητας.


Στο τρίτο σχήμα η όλη προσπάθεια διέπεται από ένα επιθετικό πνεύμα, κατατείνοντας στην ανάδειξη των βαθύτερων και αναλλοίωτων στοιχείων της ελληνικής ιδιοπροσωπίας, με στόχο τον γόνιμο και ισότιμο διάλογο με την Ευρώπη και τον Κόσμο.


Στο τέταρτο σχήμα διαφαίνεται μια αμηχανία και μια αδυναμία ανάδειξης εκείνων των στοιχείων που «εν τοις πράγμασι» μπορούν να αποτελέσουν το χώρο συστηματικής περιχάραξης της έννοιας της ελληνικότητας στις παρούσες συνθήκες, με αποτέλεσμα την εμφάνιση ακροτήτων και, ως εκ τούτου, τη μεταξύ τους οξεία αντιπαράθεση. Επίσης εδώ είναι οι πολιτικές επιλογές τροφοδότες της συζήτησης. Πάντως, εν κατακλείδι, θα υπογραμμίζαμε ότι αυτή η αγωνιώδης και διαρκής αναζήτηση προσώπου, η οποία διατρέχει όλον τον 20ό αιώνα, η εθνική μας ανασφάλεια και το άγχος της ελληνικότητας, επιτείνονται από τη σημερινή «παγκόσμια αταξία», τις συζητήσεις για τις «ετερότητες», τις πολιτισμικές, φυλετικές και εθνοτικές ταυτότητες.




Βασικά θεωρητικά σχήματα προσέγγισης της ελληνικότητας


Από τις δοθείσες απαντήσεις μπορούν να συναχθούν τα παρακάτω θεωρητικά σχήματα προσέγγισης που υποβαστάζουν την έννοια της ελληνικότητας:


Το πρώτο θεωρητικό σχήμα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως νεορομαντικό ή οργανικό. Είναι το σχήμα που σημαδεύεται ανεξίτηλα από έναν λόγιο κυρίως νεορομαντισμό, από μια νεορομαντική αυθεντικότητα. Προϋποθέτει κατ’ αρχάς το συνολικό παρελθόν ως ζωντανό παρόν, με την έννοια ότι στα νεότερα πολιτιστικά φαινόμενα μπορούν να ανευρεθούν στοιχεία και ίχνη του παρελθόντος. Τα στοιχεία αυτά δεν «ανήκουν» μόνο στο φαντασιακό του ελληνικού λαού, αλλά είναι στοιχεία υλικά και μπορούν να ανιχνευθούν σε ποικίλες εκδηλώσεις. Βρίσκονται ενσωματωμένα σε οντολογικά χαρακτηριστικά του Έλληνα, αλλά είναι επιμελώς σκεπασμένα από τον κουρνιαχτό των ιδεολογικών (και όχι μόνο) κατακτητών του έθνους· και αρκεί μια συστηματική και επιμελής ιδεολογική ανασκαφή, για να έρθουν στην επιφάνεια και να αποτελέσουν πάλι τη μοναδική διέξοδο του ελληνικού έθνους. Πρόκειται για τη χαμένη ή, καλύτερα, σκεπασμένη αυθεντικότητα. Για μια νοσταλγία για το δοξασμένο παρελθόν, που όμως δεν θέλει να παραμείνει ως τέτοια, αλλά επιθυμεί να χειραγωγήσει το μέλλον. Στον πυρήνα αυτού του νεορομαντισμού βρίσκεται η πεποίθηση ότι το πλέον βαθύ, ουσιώδες και δεσμευτικό επίπεδο της συλλογικής ύπαρξης ενός λαού είναι ένας βιωματικός ιστός που υφαίνεται έξω από τη «ρηχή» σφαίρα της πολιτικής και των κοινωνικών αγώνων για την εξουσία, ένα ψυχικό και συναισθηματικό έδαφος που καμιά ιδεολογία, κανένας θεσμός και καμία μορφή οργάνωσης δεν κατάφεραν να αλλοιώσουν ή να μετασχηματίσουν. Εδώ συναντά κανείς αυτούσια την παλαιά αντίληψη που αντιδιαστέλλει τη βαθιά ψυχή του έθνους στις ψυχρές ιδεολογίες του κράτους, τα πολύτιμα κοιτάσματα της γλώσσας και της αίσθησης του ανήκειν στη διαβρωτική επίδραση των εξωτερικών επιρροών. Η Ελλάδα ή, όπως λέγεται συχνά, ο «τόπος» μετατρέπονται σε μιαν ουσία, στη βάση της οποίας όλοι οι άλλοι προσδιορισμοί, όλες οι άλλες διαιρέσεις και σύνθετες απορίες προβάλλουν ως ισχνά και παροδικά επιφαινόμενα.


Το δεύτερο θεωρητικό σχήμα (η κυρίαρχη πολιτιστική λογική, στο επίπεδο των πολιτικών ελίτ που άσκησαν την εξουσία τη συγκεκριμένη περίοδο) είναι αναμφισβήτητα αυτή που αναφέρεται στον εκσυγχρονισμό και, κατά συνέπεια, στο μοντερνισμό. Η άποψη αυτή δέχεται κάθε «νεωτεριστικό» άνοιγμα στο διεθνές περιβάλλον ως σημάδι προόδου και επίτευξης του οικουμενικού οράματος του Διαφωτισμού, όπως ο τελευταίος διαβάζεται από τους ντόπιους εκσυγχρονιστές. Η άποψη αυτή συνάδει με την αντίληψη που υποστηρίζει την ολοκλήρωση του αστικού μετασχηματισμού της ελληνικής κοινωνίας ως πρωταρχικό καθήκον, αρνούμενη να αντιληφθεί ότι το μοντέρνο σήμερα δεν είναι παρά «ένα εκβλάστημα του μεταμοντέρνου», και η όποια λειτουργία ή χρησιμότητά του είναι να υποβοηθήσει την αποτελεσματικότερη λειτουργία της μεταμοντέρνας κοινωνίας, η οποία αντιμετωπίζει κάθε τι το μεταμοντέρνο ως ευκαιρία απόδρασης από τα βάρη και τα πάθη του παρελθόντος επιδιώκοντας να βιώσει μόνο το παρόν.


Σε αυτό το σχήμα καθετί που αναφέρεται σε εθνικό και σε ελληνικότητα χρειάζεται να υποταχθεί στις διαδικασίες της «προόδου», όπως προσδιορίζονται από την αναπόδραστη κίνηση των νόμων της καπιταλιστικής κοινωνίας, είτε με τη μορφή της νεωτερικότητας είτε της μετανεωτερικότητας· οι διαδικασίες αυτές παρουσιάζονται επίσης ως νόμοι ά-χρονοι και μη υπαγόμενοι σε ιστορικότητα. Το φιλελεύθερο όραμα ενός επερχόμενου κόσμου χαρακτηριζόμενου από παγκόσμιες και οικουμενικές αξίες είναι κυρίαρχο, υποτάσσοντας στο πέρασμά του όλες της εθνικές ιδιομορφίες και τα εθνικά χαρακτηριστικά. Η πολιτιστική και πολιτισμική ομοιομορφία θα είναι το αποτέλεσμα της εξάπλωσης των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και της «δημοκρατίας» που αυτές «μόνο» μπορούν να προσφέρουν. Το εθνικό όχι μόνο υποτάσσεται στο παγκόσμιο εν τοις πράγμασι, αλλά οφείλει να επιταχύνει την υποταγή αυτή. Η αποψίλωση του εθνικού κράτους από ό,τι το καθιστούσε εθνικό αποτελεί πρόοδο για την ανθρωπότητα.


Η ανάγνωση της παγκοσμιοποίησης ως «φυσικής» διαδικασίας αναδεικνύει ως κυριότερη πολιτική στρατηγική αυτήν της «προσαρμογής». Η επιτυχής προσαρμογή στις αναπόφευκτες εξελίξεις εντάσσει μια χώρα στο στρατόπεδο αυτών που κερδίζουν από την παγκοσμιοποίηση. Η ανάγνωση της παγκοσμιοποίησης ως φυσικής διαδικασίας και η στρατηγική της «προσαρμογής» αποτελούν τη βάση λειτουργίας των μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών καθώς και την απαραίτητη προϋπόθεση λειτουργίας του μεταμοντερνισμού ως πολιτιστικής πρόσληψης της μετανεωτερικότητας του ύστερου καπιταλισμού.


Το τρίτο θεωρητικό σχήμα έχει ως γεννήτορα την αντίληψη που διαμόρφωσε η λεγόμενη «γενιά του ’30». Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη το παρελθόν προϋποτίθεται ως παρουσία στο παρόν, ως μια υφολογική και αισθητική συνέχεια. Έχει μιαν αρχετυπική λειτουργία, ως μια δομή βάθους που κάθε φορά ανανεώνεται και μετασχηματίζεται προκαλώντας μια συνεχή αναδημιουργία στον εαυτό του. Έτσι, υπάρχει η αναφορά στην παράδοση χωρίς να αποκλείεται η γόνιμη ανανέωση, με αποτέλεσμα τη σχετικοποίηση του παρελθόντος και την πρόταξη του παρόντος ως ενδιαφέροντος.


Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, όχι μόνο των αγορών αλλά και των πολιτισμών, κατά την οποία επιταχύνεται η ανταλλαγή ιδεών, πληροφοριών και κειμένων, αποτελεί ουτοπία η σκέψη ότι ένα έθνος-κράτος μπορεί να παραμένει αύταρκες, στραμμένο και αναδιπλωμένο στον εαυτό του. Απέναντι στον οδοστρωτήρα της παγκοσμιοποίησης και τον αυτάρεσκο εθνικισμό, που πολλές φορές φτάνει στα όρια του φονταμενταλισμού, πρέπει να αναζητήσουμε τη διαλεκτική ένταση του τοπικού με το παγκόσμιο. Ο ελληνικός πολιτισμός δεν διαμορφώθηκε με κλειστά σύνορα αλλά μέσα από τη διαφορά, τη σύγκριση και τον αδιάκοπο εμπλουτισμό του με το ξένο. Η προσέγγιση του κόσμου συμβαίνει μέσα από την τοπική ταυτότητα, από τις ιδιαίτερες αγάπες που έχει ο καθένας διαμορφώσει και που συνιστούν ομόκεντρους κύκλους –οικογένεια, γειτονιά, πόλη, περιοχή– ο μέγιστος των οποίων είναι η ανθρωπότητα. Έτσι, ενώ παραμένει η πίστη στην οντολογική διάρκεια του Ελληνισμού, η ελληνικότητα προκύπτει κυρίως διαισθητικά από συνεχείς ανασχηματισμούς του παρελθόντος.


Το τέταρτο θεωρητικό σχήμα που προκύπτει από τις απαντήσεις είναι αυτό που προβάλλει πρωταρχικά την έννοια της ταξικής σύλληψης των πολιτιστικών δεδομένων. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, αυτό που ονομάζεται «εθνικό», «ελληνικό», «πατριωτικό» κ.λπ. δεν διαβάζεται από όλους το ίδιο. Σε επίπεδο μάλιστα συμφερόντων τάξεων, η προσέγγιση του «ελληνικού», του «πατριωτικού», του «εθνικού», για την εργατική τάξη και τα λαϊκά στρώματα από τη μια μεριά, και για την αστική τάξη, το μονοπωλιακό κεφάλαιο από την άλλη, είναι σαν τη μέρα με τη νύχτα. Η συζήτηση περί ελληνικότητας στο χώρο της ιστορίας, της τέχνης, της λογοτεχνίας χρησιμοποιείται από ορισμένες πολιτικές δυνάμεις, για να υπηρετήσει τους στόχους και τους σκοπούς συγκεκριμένων συμφερόντων: συμφερόντων της αστικής τάξης της χώρας, της οικονομικής ολιγαρχίας, τα οποία στην εποχή του ιμπεριαλισμού υπηρετούνται και από τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος – με τις μορφές του αστικού εθνικισμού και του αστικού κοσμοπολιτισμού. Με τον τρόπο αυτόν χρησιμοποιούνται, εξηγούνται και λειτουργούν για τη στήριξη της καπιταλιστικής καταπίεσης, σε βάρος του λαού, όπως παλιότερα στήριζαν και ενίσχυαν την καταπίεση των φεουδαρχών ή, ακόμη πιο πίσω, των δουλοκτητών. Η συγκεκριμένη έννοια ως κατηγορία διαμορφώθηκε, σύμφωνα πάντα με αυτή την αντίληψη, μέσα από τις διαδικασίες εθνικής ταυτοποίησης που συνόδευσαν την ανάδυση του νεοελληνικού έθνους-κράτους και τα μεγάλα ιστορικά τραύματα της: την αδυνατότητα ολοκλήρωσης των προταγμάτων της Επανάστασης του 1821 και προπαντός τη Μικρασιατική Καταστροφή. Είναι ακριβώς η βίαιη είσοδος της Ελλάδας στην ιμπεριαλιστική εποχή, με σταθμό την καταστροφή του 1922, εκείνη που φέρνει την ελληνικότητα στο επίκεντρο της συζήτησης στη λογοτεχνία και την τέχνη – αλλά όχι μόνον εκεί. Είναι μια πρώτη αντίδραση στη φύση της εποχής, στο ρόλο των ιμπεριαλισμών πάνω στις τύχες των λαών, γεγονός που δίνει κατ’ αρχήν ένα χαρακτήρα λαϊκό ή και αντι-ιμπεριαλιστικό στην εκδοχή της ελληνικότητας, την ορατή σε ορισμένους ιδιαίτερα δημιουργούς της δεκαετίας του ’30, κάτι που θα ενταθεί στις συνθήκες της Κατοχής και της Αντίστασης. Την ίδια στιγμή, βέβαια, η κατηγορία της «ελληνικότητας» με τον υπερταξικό της χαρακτήρα δεν ξεπερνά τον ορίζοντα μιας αυτόνομης, χωρίς καταστροφικές ξένες επεμβάσεις, ανάπτυξης της χώρας μέσα στα καπιταλιστικά πλαίσια.


Όσοι ανυψώνουν την ελληνικότητα σε μεταφυσική ρυθμιστική αρχή των πάντων, μιλούν «για ένα πουκάμισο αδειανό», για μιαν ελληνικότητα–φάντασμα




Η ελληνικότητα είναι περιγραφική ή αξιολογική έννοια;


Σύμφωνα με τα παραπάνω προκύπτει αβίαστα το ερώτημα αν η ελληνικότητα είναι μια περιγραφική ή μια αξιολογική έννοια. Και εδώ είναι φανερό ότι από τις απαντήσεις υπάρχει ένας διχασμός.


Αν δεχθούμε ότι η λέξη σημαίνει την αίσθηση που παράγεται από εκείνα τα στοιχεία που βιώνονται και αναγνωρίζονται, σε κάθε εποχή, ως ελληνικά –στοιχεία που είναι διαφορετικά ή δεν είναι τα ίδια με τα στοιχεία που συνθέτουν την αίσθηση και το βίωμα των ανθρώπων ενός άλλου έθνους ή μιας άλλης χώρας– τότε ανεπιφύλακτα μπορεί να υποστηριχθεί ότι η έννοια «ελληνικότητα» είναι περιγραφική και όχι αξιολογική. Το περιεχόμενό της είναι κάτι που υπάρχει και που το αισθάνεται κανείς, όπως το περιεχόμενο των εννοιών «ιταλικότητα», «αγγλικότητα», «ισπανικότητα» κ.τ.λ.


Δεν υπάρχει απολύτως κανένας τρόπος να γίνει δυνατή μια οποιαδήποτε αξιολόγηση του περιεχομένου των παραπάνω εννοιών. Συγχρόνως, ο περιγραφικός τρόπος αντιμετώπισης της έννοιας στο εσωτερικό της χώρας επιτρέπει ο καθένας να δηλώνει απερίφραστα και δίχως ενδοιασμούς το πώς την αντιλαμβάνεται.


Υπάρχει όμως και η αντίθετη άποψη, που αντιλαμβάνεται με αξιολογικό τρόπο την έννοια της ελληνικότητας θεωρώντας την ως μιαν ουσία υπερβατική ή ανώτερη από τα άλλα εθνικά βιώματα, όπως πιστεύουν οι ελληνοκεντρικοί. Είναι γνωστές οι απόψεις σύμφωνα με τις οποίες οι Έλληνες έχουν θέσει και αντιμετωπίσει όλα τα ζητήματα του πνεύματος αλλά και της πολιτικής διαβίωσης των ανθρώπων και ότι αποτελούν το κέντρο της ανθρωπότητας. Επίσης καλό θα ήταν να θυμόμαστε ότι η αξιολογική προσέγγιση της ελληνικότητας ήταν αυτή που πολύ πρόσφατα διαίρεσε με ψυχροπολεμικό τρόπο την ελληνική κοινωνία σε δύο εχθρικά στρατόπεδα: τους εθνικόφρονες και τους κομμουνιστές. Ότι η μεταπολεμική εθνικοφροσύνη ήταν η «υπαρκτή» μορφή της ελληνικότητας. Ότι χωρίς να είναι η ιδέα (της ελληνικότητας) αποκλειστική αιτία για ό,τι μεταπολεμικά επακολούθησε, δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να αποσυσχετισθεί της κατασκευής ενός σκληρού κοινωνικοπολιτικού αποκλεισμού που σφράγισε τη «στρεβλή ανάπτυξη» του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού. Αλλά και σήμερα, είναι μια ορισμένη «ελληνικότητα» αυτή η οποία μπορεί να νομιμοποιεί ανάλογες κοινωνικές αλλά και κρατικές πρακτικές αποκλεισμού των «άλλων», με σοβαρό κίνδυνο την παραγωγή τόσο του εθνοτικού εθνικισμού όσο και του ρατσισμού.




Εμπεριέχεται σήμερα η ελληνικότητα στην πολιτική στρατηγική των ελληνικών κομμάτων;


Σύμφωνα με τη συντριπτική πλειοψηφία των απαντήσεων αυτό δεν συμβαίνει. Η θέληση πάλι της συντριπτικής πλειοψηφίας θα ήθελε αυτό να συμβαίνει. Βεβαίως κάθε θέληση εκκινεί από τη διαφορετική οπτική περί του περιεχομένου της έννοιας της ελληνικότητας. Επανέρχονται έτσι στην επιφάνεια οι βασικές ομαδοποιήσεις που έχουμε περιγράψει προηγουμένως. Υπάρχει μεταξύ των απαντήσεων μία η οποία θέτει το ζήτημα διαφορετικά. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, αν δομικό στοιχείο της ελληνικότητας, αλλά και κάθε τέτοιου είδους πολιτισμικής ιδιαιτερότητας (γερμανικότητας, ιταλικότητας, κ.λπ.), είναι να θέτει τα σύνορα της διαφοράς της έναντι των άλλων, και κυρίως έναντι των κάθε φορά «ισχυρών», αυτά τα σύνορα είναι ακριβώς πολιτισμικά, όχι πολιτικά. Τα ζητήματα πολιτισμικής «ταυτότητας» δεν μπορούν, ούτε πρέπει, να επιλύονται από την πολιτική. Ο αναγκαίος συνυπολογισμός από τους πολιτικούς φορείς (τα κόμματα) μιας πολιτισμικής ιδιο-τροπίας (όπως κάθε φορά ερμηνεύεται) δεν μπορεί να υπονομεύει την ιδιοσυγκρασία του πολιτικού στοιχείου. Η αυτονομία του είναι εκ των ουκ άνευ προϋπόθεση για την κοινή συμβιωτική συνθήκη.




Ένα κρίσιμο ερώτημα


Αφήνοντας κατά μέρος τα θεωρητικά και επιστημολογικά προβλήματα που αναφύονται στην προσπάθεια ορισμού της έννοιας της ελληνικότητας, μπορούμε να προχωρήσουμε στην ανάδειξη μιας σειράς προβλημάτων που συμφύονται ουσιαστικά με το εξεταζόμενο ζήτημα.


Σύμφωνα με τα όσα προηγουμένως έχουν αναφερθεί, μπορεί να τεθεί ένα «κρίσιμο» ερώτημα: μπορεί να υπάρξει οποιοσδήποτε πολιτισμός σε πλήρη αυτονομία από τις υλικές συνθήκες παραγωγής και κατανομής του πλούτου καθώς και των προτύπων καταναλωτικής συμπεριφοράς που εγγενώς απορρέουν από αυτές; Όπως είναι γνωστό, στην έννοια του πολιτισμού συντίθενται ηθικές και υλικές αξίες. Είναι αδύνατον η έννοια του πολιτισμού να κατανοηθεί, χωρίς να ληφθεί υπ’ όψιν η συμπλοκή της με την ενυπάρχουσα και λειτουργούσα οικονομική και τεχνολογική πραγματικότητα.


Στις αναπτυγμένες χώρες της Δύσης, και όχι μόνον τώρα πια, το σύνολο των ανθρώπων υπόκειται στις ίδιες οικονομικές σχέσεις παραγωγής και κατανάλωσης.


Το καπιταλιστικό οικονομικό σύστημα, οι τρόποι λειτουργίας του επιβάλλουν in senso lato συμπεριφορές ομοιόμορφες σε όσους ζουν και εργάζονται σύμφωνα με τους κανόνες του: ταυτόσημες οικονομικές δραστηριότητες και τρόποι διασκέδασης, όμοια καταναλωτικά προϊόντα, ίδια εκπαίδευση, όμοιο μέλλον. Η κινητικότητα του κεφαλαίου και η ανάδυση μιας παγκόσμιας αγοράς συντελούν σε αυτό. Ο υλιστικός πυρήνας της ανάλυσης της πραγματικότητας φαίνεται ότι εγκαταλείφθηκε υπέρ της πολιτισμικής εκδοχής της.


Όμως το υπαρκτό σήμερα στη Δύση συνίσταται σε ένα εκτεχνικευμένο, εμπορευματοποιημένο σύμπαν, με ιδεολογικό όχημα τον τεχνοοικονομικό ντετερμινισμό, όπου ο καπιταλισμός, στην ακραία νεοφιλελεύθερη μορφή του, κυριαρχεί απ’ άκρου εις άκρον του πλανήτη, ελεγχόμενος εξωσθεμικώς από άνομα πολιτικο-επιχειρηματικά πολυεθνικά κέντρα, με στόχο την αφαίμαξη του παραγόμενου πλούτου και τη διάλυση των πυλώνων της νεωτερικής δημοκρατίας, όπως αυτή εφαρμόστηκε μεταπολεμικά στις χώρες της Δύσης. Επομένως, χρειάζεται να ληφθούν υπ’ όψιν τα παραπάνω και να συμπεριληφθούν στην ανάλυσή μας.




Η παγκοσμιοποίηση και οι κοινωνικές ανακατατάξεις


Στο σημείο αυτό θεωρούμε ότι είναι αναγκαία μια διασαφήνιση ορισμένων εννοιών. Όπως και στην προηγούμενη έρευνα του περιοδικού για τις ελληνικές αξίες, έτσι και στην παρούσα για την ελληνικότητα, το θέμα της παγκοσμιοποίησης και της οικουμενικότητας αναδεικνύεται σε καθοριστικό. Οι δύο διαφορετικοί τρόποι ανάγνωσης της παγκοσμιοποίησης –ως μιας «φυσικής» τεχνολογικής και οικονομικής διαδικασίας ή ως μιας κατ’ εξοχήν πολιτικής διαδικασίας– είναι παρόντες και σε αυτήν την έρευνα. Ένας ειδικότερος τρόπος ανάγνωσης της παγκοσμιοποίησης από την πλευρά του εθνικού κράτους είναι αναγκαίος, προκειμένου να διαφωτισθούν ορισμένες πλευρές της κίνησής του στα νέα δεδομένα του διεθνούς περιβάλλοντος αλλά και τα όρια διατύπωσης των εθνικών πολιτικών.


Ζούμε σε έναν κόσμο αυξανόμενης συμπίεσης της σχέσης «χώρου» και «χρόνου», που αναδιοργανώνει ραγδαία τις οικονομικές και κοινωνικές δραστηριότητες.


Τα εθνικά κράτη λειτουργούν ήδη σε ένα πολυπολικό διεθνές σύστημα άνισης ισχύος και εντεινόμενης ανισόμετρης ανάπτυξης, με τα μεγάλα προβλήματα της ανθρωπότητας σε κρίση.


Βιώνουμε μιαν εποχή μετάβασης, μιαν εποχή αντιφάσεων, αστάθειας και συγκρούσεων, μιαν εποχή αναδιάταξης ισορροπιών και κοινωνικοπολιτικών σχέσεων.


Τα χαρακτηριστικά αυτής της εποχής θα γίνονται αισθητά, με εξειδικευμένο τρόπο, σε όλες τις διαστάσεις της κοινωνικής πραγματικότητας – εθνικής, περιφερειακής και παγκόσμιας.


Καθώς ο χώρος γίνεται αντιληπτός μέσα από το χρόνο, η ραγδαία τεχνολογική ανάπτυξη έχει οδηγήσει στην οικονομική εκμηδένιση του χώρου λόγω της συμπίεσης του χρόνου, εντατικοποιώντας το παγκόσμιο δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων και αναδιοργανώνοντας τις οικονομικές δραστηριότητες.


Η ταχεία μετάδοση της πληροφορίας γίνεται ο κατ’ εξοχήν κινητήριος μοχλός της ανθρώπινης δράσης και αναδεικνύει έναν νέο κυρίαρχο τρόπο αντίληψης των εξελίξεων.


Στο πλαίσιο αυτό, η οικονομική παγκοσμιοποίηση γίνεται πλέον αντιληπτή κυρίως στη διάσταση της αυξανόμενης «συμπίεσης χρόνου–χώρου» και συνιστά πριν από όλα διαδικασία εγκαθίδρυσης της πειθαρχίας μιας παγκόσμιας καπιταλιστικής αγοράς, όπως αυτή αντιδιαστέλλεται προς την ύπαρξη του απλού ανταγωνισμού εντός μιας αγοράς διεθνούς εύρους.


Η παραδοσιακή διάκριση των οικονομικών δραστηριοτήτων σε πρωτογενή, δευτερογενή και τριτογενή τομέα δίνει βαθμιαία τη θέση της στη διπλή διάκριση ανάμεσα, από τη μια, σε «πραγματικού χρόνου» δραστηριότητες, όπου η απόσταση και η τοποθεσία είναι πλέον άσχετες ως καθοριστικοί παράγοντες της οικονομικής λειτουργίας, και από την άλλη, σε «υλικές» δραστηριότητες, όπου υπάρχει ακόμη η «πρόσδεση του χώρου» που περιορίζει την επιλογή της τοποθεσίας. Τέλος, το χρήμα έχει μετατραπεί σε έναν πλουτοπαραγωγικό πόρο «πραγματικού χρόνου», επιτρέποντας έναν τέτοιο βαθμό διεθνούς κινητικότητας, που είναι ποιοτικά διαφορετικός από οτιδήποτε στο παρελθόν. Αυτό έχει ως συνέπεια το παγκόσμιο σύστημα παραγωγής και το παγκόσμιο χρηματοπιστωτικό σύστημα σήμερα να συνιστούν ευδιάκριτες σφαίρες στις σχέσεις ισχύος. Η ταχύτητα της παγκόσμιας κυκλοφορίας του χρήματος απομακρύνει την ανάγκη να συνδεθεί αυτό σταθερά στις εθνικές κοινωνικές σχέσεις και, επομένως, η παγκοσμιοποίηση καθιστά την εθνική κοινωνική αλληλεγγύη μη λειτουργική από τη σκοπιά όσων κοινωνικών ομάδων έχουν οικονομικά συμφέροντα στη συμμετοχή τους στην παγκόσμια οικονομία. Η άμεση κοινωνική επίπτωση συνίσταται στο ότι η πίεση για την εμπέδωση της παγκοσμιοποίησης στα αναπτυγμένα κράτη δεν προέρχεται μόνο από μιαν ισχνή κοινωνική ομάδα διεθνοποιημένου κεφαλαίου, αλλά επίσης από τους συμμετέχοντες σε ένα ευρύτερο κοινωνικό στρώμα, δηλαδή από όσους πιστεύουν ότι η επιβίωσή τους είναι περισσότερο εξασφαλισμένη από τη διασύνδεση με όλες τις οικονομίες παρά με την αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης στο επίπεδο του εθνικού κράτους.


Η διαδικασία της οικονομικής παγκοσμιοποίησης αποτελεί τον κινητήριο μοχλό διαμόρφωσης μιας νέας παγκόσμιας τάξης πραγμάτων, την οποία στηρίζουν εκείνες οι ηγεμονικές πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που έχουν άμεσα συμφέροντα και οφέλη από τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης. Αυτή η διαδικασία παγκοσμιοποίησης έχει ως αποτέλεσμα την αναδιάταξη στις ισορροπίες δυνάμεων, την αναπροσαρμογή της αρχιτεκτονικής της παγκόσμιας ταξικής σύγκρουσης.


Οι κοινωνικές σχέσεις και οι σχέσεις ισχύος τείνουν να μη μοιάζουν πλέον με το σχήμα της πυραμίδας κρατών –χωρίς αυτό να σημαίνει ότι εξαλείφονται οι ιεραρχήσεις ισχύος– αλλά με το σχήμα ομόκεντρων κύκλων που διαπερνούν τα εθνικά κρατικά σύνορα, μέσα από τους οποίους αναπαράγεται η ιεραρχία των κρατών. Στον κεντρικό κύκλο ανήκουν οι κοινωνικές ελίτ όλων των ηπείρων και κρατών σε διαφορετική αναλογία γεωγραφικής κατανομής· στον δεύτερο ομόκεντρο κύκλο ανήκουν οι κοινωνικές ομάδες που απασχολούνται στην παγκοσμιοποιημένη οικονομία και στο εξωτερικό· και στον τρίτο και μεγαλύτερο κύκλο ανήκουν οι «περιθωριοποιημένες» κοινωνικές ομάδες της παγκοσμιοποίησης, εκείνες οι κοινωνικές ομάδες, δηλαδή, που είτε δεν αποτελούν μέρος μιας παραγωγικής διαδικασίας είτε δεν αποτελούν προς το παρόν μιαν αγορά καταναλωτικών αγαθών. Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο, η διαδικασία της οικονομικής παγκοσμιοποίησης επαναδιαμορφώνει τη γεωγραφική διάκριση «ανάπτυξης–υπανάπτυξης» υπέρ ενός μη αποκλειστικά γεωγραφικού, δομικού κοινωνικού διαχωρισμού με βάση τον «οικονομικό αποκλεισμό» κοινωνικών ομάδων, ακόμη και μέσα στις κοινωνίες των αναπτυγμένων κρατών της Δύσης. Με άλλα λόγια, όσο προχωρά η παγκοσμιοποίηση, τόσο περισσότερες περιθωριοποιημένες κοινωνικές ομάδες κάνουν την εμφάνισή τους στην ίδια τη Δύση και στον υπόλοιπο κόσμο, και τόσο περισσότερο γίνεται οξύτατο πρόβλημα η απουσία ενός προγράμματος πολιτικής δράσης –κυρίως από τις δυνάμεις του χώρου της Αριστεράς– που να αναφέρεται στην αντιμετώπιση αυτής της κατάστασης. Όπως και στις προηγούμενες φάσεις ανάπτυξης της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς, το κλειδί για τη σταθερότητα της αναδυόμενης νέας παγκόσμιας τάξης δεν είναι πρόβλημα οικονομικό αλλά πρόβλημα επιβολής ενός αστικού πειθαναγκασμού· ένα πρόβλημα διαχείρισης των περιθωριοποιημένων τμημάτων της κοινωνίας σε ενδοκρατικό, περιφερειακό και διεθνές επίπεδο. Το επίπεδο κοινωνικής χειραφέτησης καθορίζει τόσο την έκταση του προβλήματος όσο και το εάν ο τρόπος διαχείρισής του θα γίνει με όρους ανισόμετρης ανάπτυξης ή κοινωνικής συνοχής. Το κράτος παραμένει στο επίκεντρο αυτής της διαχείρισης διατηρώντας, με βάση τους εσωτερικούς κοινωνικοπολιτικούς συσχετισμούς που αντανακλώνται στον διεθνή προσανατολισμό του, την ευχέρεια επιλογών απέναντι στις σύγχρονες προκλήσεις.


Σε κάθε περίπτωση, το κράτος, αλλού λιγότερο αλλού περισσότερο, μεταβάλλει τη λειτουργία του και τάσσεται στην εξυπηρέτηση της προσαρμογής της εθνικής καπιταλιστικής οικονομίας στην παγκόσμια οικονομία, ενώ παράλληλα αναπροσαρμόζει τη διεθνή δράση του στην αντιμετώπιση των νέων πιέσεων ασφάλειας. Πρόκειται για τις διεργασίες που οδηγούν σε αυτό που αποκαλείται «διεθνοποίηση του κράτους», δηλαδή σε μία νέα «μορφή κράτους» βασισμένη στη μετατροπή της λειτουργίας του κράτους σε όχημα μεταφοράς της οικονομικής πειθαρχίας της παγκόσμιας καπιταλιστικής αγοράς στην εθνική οικονομία. Το πώς εξυπηρετείται αυτή η προσαρμογή εναπόκειται πρωτίστως στις κρατικές πολιτικές και στον στρατηγικό σχεδιασμό ενός προγράμματος πολιτικής δράσης.




Οι προκλήσεις της διεθνούς ασφάλειας και το εθνικό κράτος


Στο σύγχρονο διεθνές σύστημα, που χαρακτηρίζεται πρωτίστως από την ύπαρξη κυρίαρχων και ανεξάρτητων πολιτικών οντοτήτων σε δεδομένη εδαφική επικράτεια, κάθε αναφορά στις εξελίξεις τις σχετικές με το φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης περιστρέφεται αναγνωριστικά στον σύγχρονο ρόλο του κράτους και στις πιέσεις που ασκούνται στην παραδοσιακή κρατική λειτουργία. Από την εμφάνιση του σύγχρονου διακρατικού συστήματος το κυρίαρχο κράτος αποτελεί τον βασικό παραγωγό ασφάλειας. Η προβληματική της διεθνούς ασφάλειας στο διακρατικό διεθνές σύστημα έχει επικεντρωθεί γύρω από την πολιτική πραγματικότητα της άσκησης κρατικής κυριαρχίας σε μια συγκεκριμένη εδαφική επικράτεια. Η μεθοδολογική διάκριση ανάμεσα στην εσωτερική και εξωτερική πολιτική είναι η κατεξοχήν εκδήλωση αυτής της πραγματικότητας για την κατανόηση των διεθνών σχέσεων και ειδικότερα της διεθνούς ασφάλειας. Η διάκριση αυτή γενικά συνέβαλε σε γόνιμες οριοθετήσεις που δεν εμπόδισαν τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο εσωτερικό πολιτικό σύστημα και το εξωτερικό περιβάλλον ενός κράτους. Σε αυτό το πλαίσιο, ο παραδοσιακός ρόλος του κράτους στις διεθνείς σχέσεις αναδεικνύεται καθοριστικός και, στο βαθμό μάλιστα όπου ο παγκόσμιος καταμερισμός εργασίας εκδηλώνεται πρωταρχικά με βάση τις διεθνείς οικονομικές σχέσεις ανάμεσα σε οροθετημένες εθνικές αγορές, τόσο περισσότερο η διεθνής ασφάλεια βασίζεται σε διακρατικές ισορροπίες που απορρέουν από την εξισορρόπηση εθνικών συμφερόντων ασφάλειας.


Η αρχή της εδαφικότητας διαπερνά πλήρως το κρατοκεντρικό σύστημα της ιμπεριαλιστικής αλυσίδας σε όλες τις διαστάσεις του: κοινωνικές, οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές. Ο παραδοσιακός ρόλος των κρατών να ασκούν κυριαρχία σε όλες τις μορφές της κοινωνικής δραστηριότητας, τόσο εντός των συνόρων τους όσο και στις μεταξύ τους σχέσεις, βασίζεται στην πολιτική πραγματικότητα της εδαφικής υπόστασης ενός κοινωνικού χώρου, του οποίου το κράτος αποτελεί την κύρια μονάδα οργάνωσης των σχέσεων ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες, οργανισμούς, πολίτες και κάθε είδους ατομικής ή συλλογικής δράσης εντός των συνόρων του. Από την άποψη αυτήν, η έννοια του «εξωτερικού περιβάλλοντος» του κράτους δεν γινόταν αντιληπτή βασικά ως ένας παγκόσμιος –ενιαίος– κοινωνικός χώρος, αλλά ως ένας διεθνής –κατακερματισμένος σε εδαφικές κυριαρχίες– κοινωνικός χώρος, ένας διακρατικός κοινωνικός χώρος.


Η πρόσκληση της διαδικασίας παγκοσμιοποίησης σε κρίσιμα ζητήματα των διεθνών σχέσεων και της διεθνούς ασφάλειας εστιάζεται πρωτίστως στο πώς οι εξελίξεις της παγκοσμιοποίησης επιδρούν, τροποποιούν ή αναιρούν την αρχή της εδαφικότητας. Ο μηχανισμός εξασθένησης της αρχής της εδαφικότητας εδράζεται στην ουσία του φαινομένου της παγκοσμιοποίησης – μια διαδικασία της οποίας η κυρίαρχη αρχή οργάνωσης του κοινωνικού χώρου διαπερνά και παρακάμπτει την εδαφικότητα. Αυτό υποδηλώνει την τάση ότι οι κοινωνικές δυνάμεις που είναι φορείς της παγκοσμιοποίησης έχουν παγκόσμιο ορίζοντα αναφοράς της δράσης τους, ενώ αντιμετωπίζουν τα διεθνή σύνορα ως έκφραση ρυθμίσεων που απορρέουν από την κρατική κυριαρχία ως περιορισμό της δράσης τους. Επομένως, ένα από τα βασικά ζητήματα που αναδεικνύει το φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης είναι η σχετική σημασία που έχει ο διαχωρισμός εσωτερικών και εξωτερικών εξελίξεων στις σύγχρονες διεθνείς σχέσεις. Η παραδοσιακή προβληματική σχετικά με την ασφάλεια –βασισμένη στη διάκριση εσωτερικών και εξωτερικών συνθηκών– φαίνεται ότι δεν επαρκεί πλέον για την κατανόηση των νέων απαιτήσεων ασφάλειας. Η ραγδαία αύξηση της κινητικότητας είναι το κλειδί για την κατανόηση των νέων πιέσεων ασφάλειας που δέχονται τα άτομα, οι κοινωνικές ομάδες, οι κρατικοί σχηματισμοί και οι διεθνείς θεσμοί. Είναι αυτές οι νέες πιέσεις ασφάλειας που δημιουργούν τις νέες αντιλήψεις ασφάλειας αλλά και τον νέο ρόλο των φορέων που τις υλοποιούν. Στην πραγματικότητα οι νέες πιέσεις ασφάλειας δεν είναι η ανάδειξη νέων αντιλήψεων ασφάλειας για το άτομο ή την κοινωνία ως εναλλακτικών στις αντιλήψεις ασφάλειας που έχουν ως επίκεντρο το κράτος. Αντίθετα, η επίδραση των συνθηκών της παγκοσμιοποίησης εστιάζεται στο πώς οι πρακτικές του κράτους θα επαναπροσδιορισθούν με τέτοιον τρόπο, ώστε να πάρουν υπόψη τα νέα δεδομένα που αφορούν τόσο τα ανθρώπινα δικαιώματα όσο και τα ζητήματα κοινωνικής ταυτότητας. Το κράτος δεν χάνει τη σημασία του ως κοινωνικό και πολιτικό φαινόμενο, όμως η λειτουργία του στο πεδίο της ασφάλειας αποκτά νέο περιεχόμενο, καθώς η ασφάλεια γίνεται περισσότερο αντιληπτή ως μια δυναμική διαδικασία αλληλεπίδρασης μεταξύ ατόμων, ομάδων, κρατών και διεθνών θεσμών ικανών να εναρμονίζουν τα συμφέροντά τους. Η κυριαρχία έχει κερδίσει σε σημασία ως επιβεβαίωση της πολιτιστικής–εθνικής ταυτότητας και έχει χάσει σε σημασία ως ισχύς πάνω στην οικονομία. Η κυριαρχία σημαίνει πλέον διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους.


Στις συνθήκες της παγκοσμιοποίησης, η απαίτηση για παγκόσμια ασφάλεια εκδηλώνεται μέσα από ένα νέο, σύνθετο πλέγμα σχέσεων, που σκοπό έχουν να ανταποκριθούν στις σύγχρονες πιέσεις ασφάλειας. Στην αναδυόμενη παγκόσμια οικονομία κύρια τάση της νέας τάξης πραγμάτων παραμένει το γεγονός ότι η αρχή της παγκοσμιοποιημένης αλληλεξάρτησης ενισχύεται σε βάρος της κρατικής εδαφικής αρχής.


Ωστόσο, από τη σκοπιά της διεθνούς και εθνικής ασφάλειας δύο μακροχρόνιες τάσεις συνοδεύουν την παγκοσμιοποίηση: πρώτον, η ασφάλεια της παγκοσμιοποίησης συνεχίζει να εξαρτάται πάντα από τη στρατιωτική δύναμη, η οποία όμως εκδηλώνεται και αναπτύσσεται σε εδαφική βάση· και δεύτερον, η εθνική αμυντική πολιτική επιχειρεί να εναρμονίσει τις εθνικές επιδιώξεις ασφάλειας με εκείνες τις διαδικασίες προσαρμογής ή ενσωμάτωσης σε «υπερεθνικούς» αμυντικούς θεσμούς, οι οποίες εξυπηρετούν τις ανάγκες ασφάλειας της παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας.


Και οι δύο παραπάνω τάσεις έχουν ως επίκεντρο το ρόλο του εδαφικού κράτους και επομένως η εξωτερική πολιτική κάθε κράτους εξακολουθεί να έχει ως ουσιώδες περιεχόμενο την εναρμόνιση των εθνικών επιδιώξεών του (ιδιαίτερα μάλιστα ό,τι αφορά θεμελιώδεις αξίες ασφάλειας, όπως της κυριαρχίας, ανεξαρτησίας και εδαφικής ακεραιτότητας) και του διεθνούς προσανατολισμού του, που αποτελεί τη συνολική πολιτική στρατηγική του κράτους για την εκπλήρωση τόσο των εσωτερικών όσο και εξωτερικών του στόχων.


Σε κάθε περίπτωση, ο γεωπολιτικός–γεωστρατηγικός χώρος εξακολουθεί να διατηρεί τη σημασία του. Η γεωστρατηγική σημασία των διάφορων περιοχών του πλανήτη αποκτά ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο, το οποίο κρίνεται από τις ενδιαφερόμενες μεγάλες δυνάμεις με σταθερή αναφορά στην ανεμπόδιστη λειτουργία της παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας. Τα ευαίσθητα στρατηγικά σημεία τόσο αυτής της λειτουργίας όσο και του διεθνούς πολιτικού συστήματος που την υπηρετεί, διαμορφώνουν ένα συγκεκριμένο γεωστρατηγικό κέντρο βάρους, που καλείται να παραμείνει αλώβητο στις πιέσεις ασφάλειας της διεθνούς συγκυρίας. Παράλληλα, η διαφύλαξη αυτής της διεθνούς ασφάλειας, θεμελιωμένης στην παγκοσμιοποίηση, απαιτεί την υιοθέτηση κατάλληλων αντιλήψεων ασφάλειας και τη ροπή σε κάποιου είδους «υπερεθνικούς» αμυντικούς θεσμούς που να καλύπτουν με τη δράση τους το κρίσιμο γεωγραφικό εύρος· δηλαδή, αντιλήψεις και διαδικασίες συλλογικής άμυνας και ασφάλειας οι οποίες, στην τρέχουσα διεθνή περίσταση, στοχεύουν στην αποτροπή απειλών και στη σταθερότητα κρίσιμων γεωστρατηγικών περιοχών για τη λειτουργία της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας. Το κράτος, ως έκφραση του κοινωνικού σχηματισμού που καλύπτει, εξακολουθεί να διατηρεί τη σημασία του στην παγκόσμια πολιτική, μεταλλάσσει όμως το ρόλο του με βάση τη διαλεκτική σχέση των εσωτερικών και διεθνών συσχετισμών που το προσδιορίζουν στην ιστορική συγκυρία. Στο επίπεδο των υπερεθνικών αμυντικών θεσμών, εξακολουθεί να κυριαρχεί το ΝΑΤΟ ως εκφραστής των συλλογικών συμφερόντων της Δύσης. Παράλληλα, ως διακριτός πυλώνας του δυτικού κόσμου, η ΕΕ αποτελεί έναν νέο υπερεθνικό αμυντικό θεσμό εν εξελίξει. Από τους υπόλοιπους διεθνείς θεσμούς, προς το παρόν μόνο η Συμφωνία της Σαγκάης φαίνεται να συγκεντρώνει τα χαρακτηριστικά της μετεξέλιξής της σε υπερεθνική αμυντική κοινότητα με διεθνή ισχύ.


Ως μέρος αυτής της «κρατικής μετάλλαξης» οι αντιλήψεις ασφάλειας των πολιτικών φορέων της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας αναπροσαρμόζονται στην αντιμετώπιση πιέσεων ενός νέου περιβάλλοντος ασφάλειας. Σε αυτές τις νέες αντιλήψεις περί ασφάλειας σχετική μόνο πολιτική σημασία έχει το απαραβίαστο των διεθνών συνόρων ως θεμελιώδης αναφορά στην αποκλειστική άσκηση από το κράτος της εδαφικής κυριαρχίας του. Αντίθετα, στρατηγική προτεραιότητα σε αυτές τις αντιλήψεις προσλαμβάνει η εμπέδωση μιας νέας παγκόσμιας τάξης που θα επιτρέπει την επιτάχυνση της παγκοσμιοποίησης. Ειδικότερα, το πρόβλημα ασφάλειας εστιάζεται σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου ο σεβασμός της κρατικής κυριαρχίας δημιουργεί σοβαρά προσκόμματα στην εξασφάλιση στρατηγικών ερεισμάτων, είτε μέσω της διαμόρφωσης δυσμενών τοπικών συσχετισμών ισχύος ως συνέπεια της εξωτερικής πολιτικής των κρατών της περιοχής είτε μέσω της περιφερειακής αστάθειας, που αναιρεί τον γεωστρατηγικό έλεγχο λόγω εσωτερικών ή διακρατικών προστριβών ή κρίσεων.


Με αυτόν τον τρόπο η διεθνής ασφάλεια της αναδυόμενης παγκόσμιας οικονομίας συνεχίζει να έχει σαφή γεωγραφική αναφορά με δύο βασικές διαστάσεις: αναφέρεται τόσο στην περιφρούρηση του γεωγραφικού κέντρου βάρους της, νοούμενου ως του δυναμικού εκείνου γεωστρατηγικού χώρου που διασφαλίζει τις κρίσιμες αλληλεξαρτήσεις της παγκοσμιοποίησης, όσο και στις γεωγραφικές εστίες απειλών κατά της κυοφορούμενης νέας παγκόσμιας τάξης. Το ζήτημα της εδαφικότητας εξακολουθεί να παραμένει στο επίκεντρο κάθε προβληματικής σχετικής με τη σταθερότητα και την ασφάλεια. Στην εποχή της αναδυόμενης παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, το ζητούμενο των συναφών με αυτήν πολιτικών ασφάλειας δεν είναι αν παραμένει σε ισχύ η αρχή της κυριαρχίας, αλλά το ποιος φορέας την ασκεί. Αν ο φορέας άσκησής της συνδέεται άμεσα με την υπεράσπιση συμφερόντων ασφάλειας της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, τότε δεν υφίστανται ανυπέρβλητες αντιθέσεις «δικαιοδοσίας». Σε αντίθετη περίπτωση, η προβληματική της «διεθνούς επέμβασης», μονομερούς ή συλλογικής, καλείται να αντιμετωπίσει την πρόκληση με βάση τους τρέχοντες συσχετισμούς ισχύος για τη διαμόρφωση ή διαφύλαξη ευνοϊκού γεωστρατηγικού περιβάλλοντος.




Η ευρωπαϊκή οικοδόμηση και οι εθνικές στρατηγικές ασφάλειας των κρατών-μελών


Οι εθνικές στρατηγικές μιας σειράς μικρών κρατών της Ευρώπης, μεταξύ των οποίων και η Ελλάδα, ασκούνται μέσα σε ένα συγκεκριμένο πολιτικό και οικονομικό περιβάλλον: αυτό που διαμορφώνουν το ΝΑΤΟ και η ΕΕ, αλλά και το ευρύτερο γεωπολιτικό περιβάλλον στο οποίο εντάσσονται. Το ΝΑΤΟ και η ΕΕ έχουν συγκεκριμένα δομικά χαρακτηριστικά, τα οποία επηρεάζουν με πολυδιάστατους τρόπους τις εθνικές στρατηγικές των κρατών-μελών τους. Όπως είναι γνωστό, το ΝΑΤΟ επικυριαρχείται από τις ΗΠΑ. Αποτελεί έναν θεσμό ο οποίος ενσαρκώνει τη γουϊλσονιανή αντίληψη μιας «κοινότητας ισχύος», η οποία δεν βασίζεται πρωτίστως στην εδαφικότητα αλλά στις ιδέες – κυρίως αυτές της δημοκρατίας και της ελεύθερης αγοράς. Οι ΗΠΑ ασκούν παράλληλα εξαιρετική επιρροή στις εθνικές οικονομίες των χωρών μέσα από ένα πλέγμα πολυεθνικών οικονομικών θεσμών, όπως ο Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο κ.λπ. Η επονομαζόμενη «Συναίνεση της Ουάσιγκτον» διαμορφώνει τους όρους άσκησης πραγματικής εξουσίας και όχι απλής επιρροής. Διαμορφώνει την οικονομία και τα πολιτικά συστήματα των επιμέρους κρατών, ιδιαίτερα των μικρών. Παράλληλα, η χρήση της «ήπιας ισχύος» από την πλευρά των ΗΠΑ, διαμορφώνει ένα ιδιαίτερο αξιακό σύστημα, το οποίο διεμβολίζει τα αντίστοιχα των εθνικών κρατών.


Οι υπέρμαχοι της ενοποίησης της ΕΕ τα τελευταία χρόνια αναφέρονται σε αυτήν ως το κυριότερο επίτευγμα του «μετανεωτεριστικού κόσμου». Η ΕΕ διαφοροποιείται τόσο από τα συμβατικά κράτη του «νεωτεριστικού κόσμου» όσο και από τον «προνεωτεριστικό κόσμο», δηλαδή από το χάος που προηγήθηκε του κράτους και ακολούθησε τις αυτοκρατορίες.


Αυτό που από τους εμπνευστές του ονομάζεται «μεταμοντέρνα ΕΕ» προσφέρει το όραμα μιας «συνεργατικής διακυβερνητικής οντότητας», με κοινό επίπεδο ελευθεριών και κοινή ασφάλεια, με μειωμένη εθνική κυριαρχία – στοιχείο που χαρακτήριζε όλες τις γνωστές αυτοκρατορίες. Ένα τέτοιο μεταμοντέρνο μόρφωμα αποτελεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο καμία χώρα δεν κυριαρχεί και το οποίο γεννά αρχές που δεν είναι εθνικές αλλά νομικές. Πολύ συχνά οι διαφορές ανάμεσα στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ ανάγονται σε διαφορές προτεραιοτήτων στην πολιτική ή ακόμη και σε διαφορές συμφερόντων. Στην πραγματικότητα, οι διαφορές αυτές έχουν τις ρίζες τους στον τρόπο που οι δύο πυλώνες της Δύσης κατανοούν τις μελλοντικές οικονομικές εξελίξεις και τους όρους ασφάλειας που διαμορφώνονται στο διεθνές περιβάλλον.


Τα κράτη που συγκροτούν την ΕΕ έχουν διαμορφώσει το πρώτο μεταεθνικό διακυβερνητικό μόρφωμα στην παγκόσμια ιστορία. Αυτό το μόρφωμα αποκτά μια διακριτότητα μέσα από τη χρήση πολλαπλών μέσων επηρεασμού, αποκλειόμενης, όσο είναι δυνατό, της στρατιωτικής ισχύος. Αυτός ο τελευταίος αποκλεισμός προσδίδει ιδιαίτερη βαρύτητα στην εκτεταμένη χρησιμοποίηση της διπλωματίας· όχι ενός οποιουδήποτε είδους διπλωματίας, αλλά συγκεκριμένα της «κοσμοπολίτικης διπλωματίας», η οποία προκύπτει από έναν νέο τρόπο κρατικής συγκρότησης. Μέχρι πρόσφατα αποτελούσε κανόνα η ταύτιση της έννοιας του κράτους με το «κράτος–επόπτη». Στην παγκόσμια ιεραρχία των κρατών, οι ΗΠΑ, το κυρίαρχο «κράτος–επόπτης», είχαν τη δυνατότητα –και την ευκαιρία– να ελέγχουν τις διεθνείς εξελίξεις, ανεξαρτήτως αντιπάλων και δυσμενών πολιτικοκοινωνικών συγκυριών. Σε αντίθεση με το «κράτος–επόπτη», το «κοσμοπολίτικο κράτος» δεν προσπαθεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα (π.χ. τρομοκρατία) μόνο στο επίπεδο της εμφάνισής τους αλλά και στο επίπεδο της πρωταρχικής δημιουργίας τους. Αν τα παγκόσμια προβλήματα είναι δυσεπίλυτα στο επίπεδο του εθνικού κράτους, η κοινή συμπόρευση κρατικών οντοτήτων πολλαπλασιάζει και ανανεώνει τη δύναμη της πολιτικής να πείθει πολλαπλά ακροατήρια και να διαμορφώνει νέες διεθνείς καταστάσεις.


Μέσα από τις μακροχρόνιες διαδικασίες του ευρωπαϊκού state-building, η ΕΕ σχηματοποιήθηκε σε ένα «μεταμοντέρνο σύστημα», που είναι περισσότερο μεταεθνικό παρά υπερεθνικό.


Η ΕΕ είναι μια κοινότητα κρατών που θεωρεί ότι ο πόλεμος –μέσα από την τραυματική ευρωπαϊκή εμπειρία των δύο παγκόσμιων πολέμων– αποτελεί αποτυχία της πολιτικής. Οι Ευρωπαίοι τείνουν να αντιλαμβάνονται το δικό τους μεταμοντέρνο σύστημα ως μέρος ενός γενικότερου συστήματος, στο οποίο η έννοια του συσχετισμού δυνάμεων πρέπει να αντικατασταθεί από έννοιες όπως η «απόρριψη της ισχύος» και η «αυτο-επιβαλλόμενη συμπεριφορά». Αυτό τους οδηγεί στην απόρριψη του κλασικού raison d’état από την εποχή του Μακιαβέλι, δηλαδή της αποτελεσματικότητας –άρα, εν πολλοίς, και της μη ηθικής– της λειτουργίας του κράτους, και στην αντικατάστασή του από τη συνειδησιακή ηθική στις διεθνείς υποθέσεις. Η ΕΕ θεωρεί τον εαυτό της ως μια κανονιστική δύναμη, που θέτει πρότυπα για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο τα οποία είναι ηθικά υπέρτερα. Στο άρθρο 6 της Συνθήκης της ΕΕ για παράδειγμα, αναφέρεται ότι η Ένωση έχει θεμελιωθεί πάνω στις αξίες της ελευθερίας, της δημοκρατίας, του σεβασμού των ανθρώπινων δικαιωμάτων και των θεμελιωδών ελευθεριών, καθώς και στην ισχύ του νόμου – αρχές και αξίες οι οποίες είναι κοινές σε όλα τα κράτη-μέλη. Η Συνταγματική Συνθήκη που απορρίφθηκε από τους Γάλλους και τους Ολλανδούς εκλογείς το 2005 διαμόρφωνε έναν ακόμη μεγαλύτερο κατάλογο αρχών και αξιών για την ΕΕ προσθέτοντας την ισότητα, την κοινωνική αλληλεγγύη, τη βιώσιμη ανάπτυξη και την καλή διακυβέρνηση. Στο βαθμό όπου κανένας άλλος πολιτικός φορέας σε παγκόσμια κλίμακα δεν μπορεί να διατυπώσει ένα ανάλογο αξιακό σύστημα, η ΕΕ θεωρεί τον εαυτό της ως κατάλληλα διαμορφωμένο για να λειτουργήσει σαν μια κανονιστική κοινωνική δύναμη. Το αν αυτή η κανονιστική ισχύς χρειάζεται και τη «σκληρή» ισχύ για να είναι αποτελεσματική ή όχι, αποτελεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ευρωπαϊκής ταυτότητας, όπως διαμορφώνεται μέχρι σήμερα.


Το ευρωπαϊκό εγχείρημα εδράζεται σε μια νέα αρχή: ασφάλεια μέσω της διαφάνειας και διαφάνεια μέσω της αλληλεξάρτησης. Πρόκειται για μια ενδο-ευρωπαϊκή διαδικασία που προϋποθέτει ότι το μεγαλύτερο μέρος της κοινής ευρωπαϊκής άμυνας και ασφάλειας εξασφαλίζεται από τις ΗΠΑ. Με αυτά τα δεδομένα, η έννοια της αλληλεξάρτησης (δηλαδή οι δεσμοί διά των οποίων η Ευρώπη συνδέεται με τον γεωοικονομικό της περίγυρο μέσα από συμφωνίες, καθεστώτα εμπορικών προτιμήσεων και τη διαδικασία συμμετοχής στην ΕΕ) αποτελεί καθαυτή μια επεκτατική τάση, που σπρώχνει τα σύνορα της Ευρώπης προς την Ανατολή, τη Ρωσία, την Ουκρανία, τα Βαλκάνια, τις παρυφές της Ευρασίας και τη Μεσόγειο.


Ο συναινετικός τρόπος λήψης αποφάσεων στην ΕΕ παράγει διακριτά αποτελέσματα, που επηρεάζουν τις εθνικές ταυτότητες και ιδέες, κυρίως αν αυτές οι αποφάσεις σχετίζονται με την εξωτερική πολιτική και την πολιτική άμυνας και ασφάλειας. Πρόκειται για διαδικασίες διαμόρφωσης συλλογικής μνήμης βασισμένες σε συμβολισμούς και μύθους που σχετίζονται με το τι πρέπει να κάνει η Ευρώπη στον κόσμο. Το παρελθόν, δηλαδή το τι έκανε στον κόσμο η Ευρώπη, χρησιμοποιείται μόνο σαν αφανές υπόβαθρο, σαν μια συνιστώσα της συλλογικής μνήμης που αδυνατίζει με το πέρασμα των χρόνων. Όπως όλες οι ταυτότητες, έτσι και ο χαρακτήρας της Ευρώπης είναι κοινωνικά κατασκευασμένος. Δεν προέρχεται πρωταρχικά από έναν κώδικα κανόνων και αξιών, αλλά από τις τρέχουσες διαδικασίες και την πρακτική λειτουργία. Στο βαθμό όπου οι εγχώριες και διεθνείς οπτικές περί «χρηστής διακυβέρνησης» δεν διαφοροποιούνται, δεν διαμορφώνονται από διαφορετικούς κανόνες και αξίες, οι εμπειρίες της ΕΕ από τη μεταεθνική διακυβέρνηση διαμορφώνουν την εξωτερική της πολιτική. Η στρατηγική κουλτούρα της ΕΕ προωθεί το συμβιβασμό και τον κατευνασμό, στο βαθμό όπου η ευρωπαϊκή ολοκλήρωση υπονομεύει κάθε ψευδαίσθηση περί απόλυτης εθνικής κυριαρχίας.


Οι εξελίξεις αυτές καθιστούν ιδιαίτερα δύσκολη για τις ευρωπαϊκές κυβερνήσεις την πιθανότητα κινητοποίησης της κοινής γνώμης για στρατιωτικές επιχειρήσεις· ακόμη περισσότερο στο βαθμό όπου οι τελευταίες ταυτίζονται με τη συνήθη και επαναλαμβανόμενη πρακτική των ΗΠΑ, η οποία σφραγίζει την ταυτότητά τους – κάτι που δεν ταιριάζει με την αναδυόμενη «μεταμοντέρνα» ταυτότητα της ΕΕ.


Είτε στο επίπεδο των κρατών-μελών είτε στο επίπεδο της ΕΕ, η συναινετική πολιτική κάνει τη διάκριση μεταξύ «εχθρού» και «φίλου» εξαιρετικά δυσχερή. Σε γενικές γραμμές, η ΕΕ φαίνεται να διαμορφώνεται σε μια «δημοκρατική κοινότητα χωρίς εχθρούς». Στην πραγματικότητα πρόκειται για ψευδαίσθηση, στο βαθμό όπου εθνικές διαφοροποιήσεις στα κράτη-μέλη εξακολουθούν να υπάρχουν (π.χ. Βάσκοι, Ιρλανδοί κ.λπ.), ενώ δεν υφίσταται κανένας μηχανισμός που να μπορέσει να αποτρέψει αυτές τις αντιθέσεις από το να γίνουν ανταγωνιστικές. Πολύ περισσότερο, η κατάσταση στα Βαλκάνια και στην ανατολική Μεσόγειο παραμένει τεταμένη, εφόσον τα εθνικά προβλήματα μεταξύ των κρατών δεν μπορούν εύκολα να διευθετηθούν. Οι οπαδοί της θεωρίας για τη δημοκρατική ειρήνη εξακολουθούν να υποστηρίζουν ότι είναι εξαιρετικά δύσκολο στο επίπεδο των εθνικών κρατών να κινητοποιηθεί ο λαϊκός παράγοντας υπέρ οποιασδήποτε πολεμικής λύσης. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για τις ευρωπαϊκές «μεταεθνικές» κοινωνίες, που εμφανίζουν αποδυνάμωση της εθνικής τους ταυτότητας αλλά και ιδιαίτερη ευαισθησία στις αντιδράσεις της παγκόσμιας κοινής γνώμης.


Βέβαια, ο διά ομοφωνίας τρόπος λήψης αποφάσεων της ΕΕ –ο οποίος αλλάζει με την επικύρωση της Συνθήκης της Λισσαβόνας– της στερεί το δυναμισμό αυτού που αποκαλούν στις ΗΠΑ «υπεροχή της απόφασης». Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, γιατί αν, σύμφωνα με το κυρίαρχο πρότυπο ανάλυσης των διεθνών σχέσεων, ζούμε σε μια περίοδο κινδύνων και όχι απειλών, η δυνατότητα χρησιμοποίησης της «υπεροχής της απόφασης» μπορεί να κάνει τη διαφορά ανάμεσα στην επιτυχία ή την αποτυχία κατά τη διαδικασία διαχείρισης κινδύνων. Αυτή η μετάβαση από την αντιμετώπιση απειλών στην αντιμετώπιση κινδύνων έχει επηρεάσει καθοριστικά τις απόψεις των ΗΠΑ και της Ευρώπης στα θέματα άμυνας και ασφάλειας.


Μπορούμε να διακρίνουμε τρία βασικά χαρακτηριστικά στο θέμα της αντιμετώπισης κινδύνων: πρώτον, ότι ο εχθρός είναι κινητικός και αποεδαφοποιημένος· δεύτερον, ότι η έννοια της συμμαχίας ή της συμμετοχής σε μια κοινότητα άμυνας και ασφάλειας είναι μεταβλητή και όχι σταθερή· και τρίτον, ότι οι συμμαχίες συγκροτούνται γύρω από αφαιρέσεις, γύρω από γενεσιουργούς διαδικασίες (π.χ. τρομοκρατία, οργανωμένο έγκλημα, οικολογική καταστροφή κ.λπ.) και όχι γύρω από συγκεκριμένες απειλές. Ακόμη και στο νέο πλαίσιο διεθνούς ασφάλειας χρειάζεται η ισχύς του παγκόσμιου ηγεμόνα, προκειμένου να εξασφαλισθεί η λειτουργία του παγκόσμιου συστήματος ισορροπιών και των ομόκεντρων κύκλων. Μόνο μέσα στο πλαίσιο αυτό μπορεί να λειτουργήσει ένα μεταεθνικό μόρφωμα, μια «μεταμοντέρνα αυτοκρατορία», που θα ενσωματώνει τα ανθρώπινα δικαιώματα και τις αξίες του κοσμοπολιτισμού, όπως ισχύει στην περίπτωση της ΕΕ.


Βέβαια, και οι ΗΠΑ αποδέχονται τις ίδιες αξίες και αρχές, αλλά τις μετατρέπουν με διαφορετικό τρόπο σε πολιτική. Η ευρωπαϊκή αποστροφή προς τον πόλεμο δεν σημαίνει ότι η ΕΕ έχει αποποιηθεί των δικαιωμάτων της να ασκεί αστυνόμευση. Μόνο που η αστυνόμευση συνήθως έπεται στρατιωτικών επιχειρήσεων, τις οποίες, κατά κανόνα, πραγματοποιούν οι ΗΠΑ.


Στο πλαίσιο αυτό, οι διαδικασίες «peacekeeping» και «peace enforcement» αντιπροσωπεύουν ό,τι ονομάζουμε «ήπια εξισορρόπηση», σε αντίθεση με τη «σκληρή εξισορρόπηση» που αντιπροσωπεύει η λογική των ΗΠΑ για προσφυγή σε στρατιωτικές λύσεις και πολέμους. Οι πολεμικές λύσεις αποτελούν παρελθόν για την Ευρώπη, και δεν έχει ιδιαίτερη σημασία για αυτήν η σκληρή αντιπαράθεση με τις ΗΠΑ. Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία για τους Ευρωπαίους είναι η προώθηση ενός εναλλακτικού μοντέλου οργάνωσης των διεθνών σχέσεων· ενός «μεταεθνικού» μοντέλου, που μπορεί να είναι ελκυστικότερο από το κλασικό μοντέλο του ιεραρχημένου ιμπεριαλισμού.


Μέσα στα πλαίσια αυτά τα μικρά κράτη της ΕΕ μπορούν να διατηρήσουν από την εθνική στρατηγική τους μόνο ορισμένες διαστάσεις. Η οικονομική διάσταση της εθνικής στρατηγικής ελέγχεται σε συντριπτικό βαθμό τόσο από τους ευρωπαϊκούς οικονομικούς θεσμούς, όσο και από το πλέγμα των παγκόσμιων πολυεθνικών οικονομικών θεσμών που έχουν προωθήσει οι ΗΠΑ. Αντίθετα, η διάσταση της άμυνας και της ασφάλειας εξακολουθεί να διαθέτει μια σχετική αυτονομία, λόγω της συνιστώσας της εδαφικότητας την οποία περιέχει.




Το μεταμοντέρνο ευρωπαϊκό περιβάλλον ασφάλειας


Την περίοδο 1991–1992 το ευρωπαϊκό περιβάλλον ασφάλειας υπέστη μια θεσμική αλλαγή. Η κατάρρευση της ΕΣΣΔ και η διάλυση του Συμφώνου της Βαρσοβίας σηματοδότησαν τον τερματισμό της άμεσης συμβατικής απειλής ενάντια στη Δύση. Το τέλος του Ψυχρού Πολέμου σήμαινε και την εξάλειψη της ανάγκης για την ύπαρξη και λειτουργία μιας παραδοσιακής στρατιωτικής συμμαχίας. Το ΝΑΤΟ, με τη νέα Στρατηγική Αντίληψη η οποία εγκρίθηκε από τη σύνοδο της Ρώμης, εισήλθε σε μια νέα εποχή, αυτή της μεταμοντέρνας κοινωνικής πραγματικότητας. Το ΝΑΤΟ, ως μια κοινότητα ασφάλειας, αποτελεί έναν από τους αποτελεσματικότερους μηχανισμούς του δυτικού κόσμου για την παραγωγή άμυνας, ασφάλειας και σταθερότητας στο νέο, μεταμοντέρνο περιβάλλον ασφάλειας. Την ίδια περίοδο, η υιοθέτηση από τις ευρωπαϊκές χώρες της Συνθήκης του Μάαστριχτ έθετε σε κίνηση τη διαδικασία δημιουργίας της ΕΕ, η οποία θα αποτελούσε μιαν άλλη δυνητική κοινότητα ασφάλειας.


Η κοινότητα ασφάλειας είναι μια έννοια η οποία χρησιμοποιείται συστηματικά στους ευρωατλαντικούς κύκλους από τη δεκαετία του ’50. Σε γενικές γραμμές, οι φιλελεύθερες δημοκρατικές κοινότητες ασφάλειας ακολουθούν τις βασικές ιδέες περί καντιανής ειρήνης, μέσω μιας επεκτεινόμενης εθελοντικής σύμπραξης διάφορων κρατών. Η έννοια της κοινότητας ασφάλειας φαίνεται να ταιριάζει ακόμη περισσότερο μέσα στο μεταμοντέρνο περιβάλλον ασφάλειας, στο βαθμό όπου ένα σύνολο αλληλεπικαλυπτόμενων κοινοτήτων ασφάλειας μπορεί να παρέχει μόνιμη ειρήνη μεταξύ των επιμέρους κρατών.


Οι κοινότητες ασφάλειας διακρίνονται στις συγχωνευμένες και στις πλουραλιστικές. Τα επιμέρους χαρακτηριστικά μιας συγχωνευμένης αμυντικής κοινότητας περιλαμβάνουν: 1) κοινές αξίες (πολιτικές, οικονομικές, θρησκευτικές)· 2) κοινή αίσθηση του «εμείς»· 3) ίδιο τρόπο ζωής· 4) ύπαρξη ηγετικών παραγόντων/ηγετικής ομάδας· 5) υψηλή οικονομική ανάπτυξη· 6) θετικές προσδοκίες για τα πλεονεκτήματα της ολοκλήρωσης· 7) εκτεταμένες συναλλαγές και επικοινωνία· 8) διεύρυνση των κυρίαρχων ελίτ· 9) σταθερούς δεσμούς μεταξύ των ελίτ διαφορετικών κρατών· 10) υψηλή γεωγραφική κινητικότητα του πληθυσμού. Μια πλουραλιστική αμυντική κοινότητα χαρακτηρίζεται από: 1) κοινές φιλελεύθερες δημοκρατικές αξίες και κοινή ταυτότητα· 2) σύνθετη αλληλεπίδραση μεταξύ των μελών· 3) στοιχεία της δημοκρατικής ειρήνης· 4) στρατηγική συμπράξεων και συνεργασιακές ρυθμίσεις ασφάλειας· 5) συλλογική άμυνα και συλλογικούς μηχανισμούς ασφάλειας για την επίλυση κρίσεων. Ενώ και οι δύο μορφές κοινωνιών ασφάλειας βασίζονται στις αρχές της δημοκρατικής ειρήνης, στις πλουραλιστικές κοινότητες τα κράτη διατηρούν την εθνική τους κυριαρχία, ενώ στις συγχωνευμένες κοινότητες διαμορφώνονται διάφοροι ενοποιητικοί μηχανισμοί στους οποίους εκχωρούνται τομείς της εθνικής κυριαρχίας. Με τα δεδομένα αυτά, το ΝΑΤΟ έχει τα χαρακτηριστικά μιας πλουραλιστικής κοινότητας ασφάλειας, ενώ η ΕΕ μετεξελίσσεται σταδιακά σε μια συγχωνευμένη κοινότητα ασφάλειας, και όχι μόνο. Βέβαια, κάτω από τις συνθήκες της μεταμοντέρνας θεσμικής οικοδόμησης, οι διαφορές μεταξύ συγχωνευμένων και πλουραλιστικών κοινοτήτων ασφάλειας τείνουν να εξαλειφθούν –είναι μάλιστα αρκετοί αυτοί που θεωρούν ότι οι κοινότητες ασφάλειας μετατρέπονται σε κοινωνίες της διακινδύνευσης– αν και η διαδικασία αυτή είναι συχνά μακροχρόνια.


Με το δεδομένο ότι η δημοκρατική ειρήνη αποτελεί τον συνεκτικό κρίκο μέσα στα πλαίσια των πλουραλιστικών κοινοτήτων ασφάλειας –αλλά και των αντίστοιχων συγχωνευμένων– ο πόλεμος μεταξύ των μελών των κοινοτήτων θεωρείται αδιανόητος. Όπως όμως έχει δείξει η εμπειρία της στάσης του ΝΑΤΟ για μη-εμπλοκή στην περίπτωση τουρκικής επίθεσης εις βάρος της Ελλάδας –μια στάση η οποία έχει μεταφερθεί και στη Συνθήκη της Λισσαβόνας– ο πόλεμος μεταξύ των μελών μιας κοινότητας δεν πρέπει να θεωρείται απίθανος.


Η σύνθετη αλληλεξάρτηση αποτελεί άλλο ένα σημαντικό χαρακτηριστικό των μεταμοντέρνων κοινοτήτων ασφάλειας. Η σύνθετη αλληλεξάρτηση μπορεί να περιγραφεί σαν ένα σύνολο διαύλων που συνδέουν τις κοινωνίες, με απουσία της χρήσης βίας μεταξύ των κρατών, αποδοχή κοινών αξιών (στην περίπτωση των χωρών της Δύσης η αναφορά γίνεται στις αξίες της φιλελεύθερης αστικής δημοκρατίας και της ελεύθερης λειτουργίας της αγοράς) καθώς και απουσία ιεράρχησης και αξιολόγησης ζητημάτων. Οι χώρες αυτές ακολουθούν τις αρχές της συλλογικής άμυνας, γιατί, λόγω της αλληλεξάρτησής τους, οποιαδήποτε επίθεση εναντίον ενός μέλους της κοινότητας επηρεάζει σοβαρά την ασφάλεια αλλά και τα συμφέροντα των άλλων μελών της κοινότητας. (Σε συγκεκριμένες περιπτώσεις η επίθεση αυτή δεν χρειάζεται να είναι εξωτερική· και οι εσωτερικές αναταράξεις, επαναστατικές κινήσεις κ.λπ. αντιμετωπίζονται με την ίδια λογική, κυρίως στην περίπτωση των χωρών της ΕΕ).


Κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου υπήρχε ευρύτερη συναίνεση μεταξύ των κυρίαρχων πολιτικοστρατιωτικών ελίτ ότι ο όρος «ασφάλεια» σήμαινε «εθνική ασφάλεια», δηλαδή το συμφέρον και την επιβίωση του κράτους. Σήμερα, οι μεταμοντέρνες κοινότητες ασφάλειας –τις οποίες κάποιοι θεωρητικοί τις ταυτίζουν με τις κοινωνίες της διακινδύνευσης– κατανοούν την ασφάλεια ως ανθρώπινη ασφάλεια. Η έννοια της ανθρώπινης ασφάλειας μπορεί να καθορισθεί με τους εξής όρους: 1) οικονομική ασφάλεια· 2) περιβαλλοντική ασφάλεια· 3) ασφάλεια τροφής· 4) ασφάλεια συνθηκών υγείας· 5) προσωπική ασφάλεια· 6) κοινοτική ασφάλεια· και 7) πολιτική ασφάλεια. Οι τρεις διαφορετικές συναθροιστικές έννοιες της ανθρώπινης ασφάλειας –τα δικαιώματα και η εφαρμογή του νόμου, η ασφάλεια των ανθρώπων και η αειφόρος ανάπτυξη– χαρακτηρίζονται από διαφορετικές κατανοήσεις για το τι συνιστά τη μεγαλύτερη απειλή στην ανθρώπινη ασφάλεια. Το συνολικό μεταμοντέρνο πλέγμα ασφάλειας διαμορφώνει αφ’ εαυτού ένα διακριτό αξιακό σύστημα, το οποίο με τη σειρά του επηρεάζει με άμεσο τρόπο τα επιμέρους αξιακά συστήματα των κρατών-μελών που συμμετέχουν. Τα τελευταία, για να μπορέσουν να υπάρχουν, πρέπει να διατυπώσουν μια στρατηγική εθνικής ασφάλειας, η οποία θα εμπεριέχει στοιχεία της εθνικής ταυτότητας, των επιδιώξεων και των ιδιαίτερων τρόπων λειτουργίας τους καθώς και την πραγματική δυνατότητά τους να υπερασπίζουν τα ζωτικά συμφέροντά τους.




Επίλογος


Όσοι από τους συμμετέχοντες θεωρούν ότι η παγκοσμιοποίηση είναι το αποτέλεσμα ενός οικονομικού και τεχνολογικού ντετερμινισμού τείνουν να πιστεύουν ότι αυτή η αναπόφευκτη διαδικασία περιορίζει την ελληνικότητα και συμβάλλει στη διαμόρφωση ενός παγκοσμιοποιημένου συστήματος αξιών, στο οποίο τα έθνη συμβάλλουν με τις δικές τους αξιακές συνεισφορές. Οι επιμέρους εθνικές αξίες αποκτούν μιαν οικουμενική διάσταση και γίνονται κτήμα όλων μέσα από τους παγκοσμιοποιημένους μηχανισμούς επικοινωνίας, κάνοντας έτσι εφικτή τη δημιουργία πολυπολιτισμικών κοινωνιών σε παγκόσμια κλίμακα.


Η ανάγνωση της παγκοσμιοποίησης ως «φυσικής» διαδικασίας αναδεικνύει ως κυριότερη πολιτική στρατηγική αυτήν της «προσαρμογής», γεγονός που σημαίνει ότι η ελληνικότητα θα πρέπει να προσαρμοσθεί στις αναπόφευκτες εξελίξεις έτσι, ώστε να επωφεληθεί από την εξέλιξη της παγκοσμιοποίησης.


Όσοι θεωρούν ότι η παγκοσμιοποίηση αποτελεί μια κατ’ εξοχήν πολιτική διαδικασία κατανοούν ότι το βασικότερο χαρακτηριστικό του σύγχρονου κόσμου είναι αυτό της «σύγκρουσης» – της σύγκρουσης μεταξύ συλλογικοτήτων οποιασδήποτε μορφής. Με το δεδομένο αυτό, οι αξίες επιβάλλονται μέσα από εθνικές και κοινωνικές συγκρούσεις, είτε σε επίπεδο εθνικών κρατών είτε σε επίπεδο υπερεθνικών θεσμών και παγκόσμιων συσχετισμών.


Η κυρίαρχη τάση εξέλιξης του καπιταλισμού –αν και η συνεχιζόμενη οικονομική κρίση έχει περιορίσει την ταχύτητα και το εύρος της– είναι οι περιφερειακές ολοκληρώσεις. Η Ελλάδα συμμετέχοντας πλήρως στο σύστημα των θεσμών της Δύσης, είναι υποχρεωμένη να αποδέχεται τα επιμέρους αξιακά υποσυστήματα αυτών των θεσμών –τα οποία συντίθεται κυρίως από τις επονομαζόμενες οικουμενικές αξίες– όχι στην καθαρή μορφή τους, αλλά στην εφαρμοσμένη στην τρέχουσα πραγματικότητα μορφή τους. Αυτή η διαστρεβλωμένη εφαρμογή αυτών των αξιών παρατηρείται σε δύο επίπεδα: πρώτον, στο διεθνές επίπεδο, όπου το ουσιαστικό τους περιεχόμενο περιορίζεται, προκειμένου να λειτουργήσουν οι εκάστοτε παγκόσμιοι συσχετισμοί ισχύος· και δεύτερον, στο εθνικό επίπεδο, όπου πολλές από τις αξίες υποβαθμίζονται εν ονόματι της λειτουργικότητας των εθνικών πολιτικών συστημάτων. Επομένως, η ανίχνευση της ελληνικότητας στις πολιτικές στρατηγικές των κομμάτων πρέπει να λάβει σοβαρά υπ’ όψιν το εξαιρετικά περιοριστικό διεθνές πλαίσιο, το οποίο δεν διαμορφώνει συνθήκες παραθετικής ύπαρξης των λαών και των εθνών, αλλά μόνο συνθήκες επιβίωσης μέσα από συγκρούσεις.


Η διαδικασία διακήρυξης αυτού του πλαισίου δεν είναι ούτε εύκολη ούτε δεδομένη και οπωσδήποτε δεν μπορεί να υπάρξει μόνο σε πολιτισμικό επίπεδο. Οι όροι υιοθέτησης άλλων μορφών κοινωνικής οργάνωσης σε μια περίοδο καπιταλιστικών περιφερειακών ολοκληρώσεων αποτελούν άγνωστο έδαφος, τόσο για τις πολιτικές δυνάμεις της Αριστεράς όσο και της άκρας Δεξιάς, που θεωρητικά τις ασπάζονται. Πολύ περισσότερο, όταν αυτές οι άγνωστες ακόμη μεταβάσεις θα πρέπει να υλοποιηθούν μέσα σε ένα αυξανόμενα ανταγωνιστικό και συγκρουσιακό διεθνές περιβάλλον.

Γιώργος Κοντογιώργης, Το πολιτικό διακύβευμα της ελληνικότητας στη στρατηγική των κομμάτων

1. Η εύκολη και βολική διαπίστωση είναι ότι τα κόμματα δεν έχουν στρατηγική στο ζήτημα της ελληνικότητας. Είναι αφοσιωμένα στην διαχείριση της καθημερινότητας με στόχο τη μακροημέρευσή τους στην πολιτική σκηνή. Άλλωστε για να εντάξουν την ελληνικότητα στη στρατηγική τους πρέπει προηγουμένως να έχουν επεξεργασθεί το περιεχόμενό της. Από πουθενά όμως δεν προκύπτει ότι ο διάλογος αυτός έχει απασχολήσει το κομματικό σύστημα.
Εκτιμώ ότι η άποψη αυτή δεν ευσταθεί. Τα ελληνικά κόμματα έχουν εξ ολοκλήρου εγκολπωθεί την κρατοκεντρική λογική στο ζήτημα αυτό. Στο μέτρο που, στην εποχή μας, το έθνος ενσαρκώνεται από το κράτος, η ελληνικότητα ως ταυτοτική έννοια και ως προγραμματικός λόγος συναρτάται με το γινόμενό του. Αυτομάτως η μέριμνα του πολιτικού προσωπικού εστιάζεται στο κράτος, ενώ την ίδια στιγμή διακινείται η βεβαιότητα της νεοτερικής ιδεολογίας ότι το έθνος είναι μια κατασκευή που καλείται να υπηρετήσει τη νομιμοποιητική βάση του συστήματος του κράτους. Υπό την έννοια αυτή, η αντίληψη που θα διαμορφώσουμε για το περιεχόμενο και περαιτέρω για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της ελληνικότητας, δηλαδή για την ταυτοτική σημειολογία του έθνους, θα το αποφασίσει το κράτος, όχι η κοινωνία. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο και ο προγραμματικός λόγος του κράτους για την ελληνικότητα συναρτώνται ευθέως με το συμφέρον του και πιο συγκεκριμένα με το συμφέρον του φορέα του, του πολιτικού προσωπικού. Η τροπή που έλαβε η αντιπαράθεση για το βιβλίο της «ΣΤ Δημοτικού», δεν άφησε να διαφανεί με σαφήνεια ότι επρόκειτο για εγχείρημα του κράτους στο οποίο εκλήθησαν να ανταποκριθούν οι συγγραφείς του.
Η προεπιλογή αυτή, που υποτάσσει την ελληνικότητα στο διατακτικό (στο σύστημα και το συμφέρον) του κράτους, αποτελεί κοινό τόπο όλων των κομμάτων. Το ζήτημα, εντούτοις, δεν τίθεται ως προς την πολιτική υποστασιοποίηση του έθνους, η οποία αποτελεί αυτονόητη συνθήκη, αλλά ως προς το κατά πόσον η αντίληψη της ελληνικότητας που διακινεί το κράτος-έθνος είναι συμβατή με το (προ-ενθοκρατικό) της προηγούμενο ή, ακόμη, εάν συναντάται με την πρόσληψή της από την σύνολη κοινωνία και, σε κάθε περίπτωση, με το συμφέρον της. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι όταν αναφέρομαι στο παρελθόν δεν υπαινίσσομαι απλώς τα ιστορικά πεπραγμένα με τα οποία επενδύεται η συνείδηση και το περιεχόμενο της ελληνικότητας. Αναφέρομαι επίσης, θα έλεγα κυρίως, στη συνάφεια του σήμερα με τη γεωγραφία του ελληνισμού και με το πρόταγμα της ελληνικότητας που προϋπήρξε του ελληνικού κράτους-έθνους.
Οι επιστήμες του ελληνικού κράτους-έθνους φρόντισαν να επιλύσουν το ζήτημα αυτό με την υιοθέτηση του εθνοκρατικού επιχειρήματος που υποστηρίζει ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεότερο κράτος και επίσης με την επιλογή της ιστόρησης του έθνους με βάση τα πεπραγμένα του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η νεοελληνική ιστοριογραφία αγνοεί σχεδόν ολοκληρωτικά τον εκτός του κράτους-έθνους ελληνισμό. Αναφέρεται, για παράδειγμα, στην ανυπαρξία της αστικής τάξης στο εσωτερικό του κράτους, αποφεύγει όμως να διασταυρώσει το γεγονός αυτό με το ευρωπαϊκό μέγεθος και την οικουμενική ιδιοσυστασία της ελληνικής αστικής τάξης. Η απόκρυψη της ιστορίας του έθνους ή, αλλιώς, η ιστόρησή του δυνάμει των πεπραγμένων του κράτους, συνδυάζεται με την ενοχοποίηση του προ-εθνοκρατικού παρελθόντος για την μη ανταποκρισιμότητα του τελευταίου στην κοινωνική και εθνική προσδοκία. Το γνωσιολογικό αβαθές του διαβήματος αυτού εξηγεί επίσης τον άκρως επιθετικό τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες του κράτους διακινούν τον «εθνικισμό» του ενάντια σε κάθε απόπειρα να καλλιεργηθεί μια ιδέα της ελληνικότητας που θα βασίζεται στην έννοια της κοινωνίας-έθνους.
2. Η εθνοκρατική αυτή προσέγγιση της ελληνικότητας δεν είναι άδολη. Συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, που εγκαθίδρυσε η νεοτερικότητα, και, συγκεκριμένα, με τον ενδείκτη της ελευθερίας που αναγνωρίζεται στο συλλογικό υποκείμενο. Έτσι, κάθε απόκλιση από την εθνοκρατική αντίληψη της ελληνικότητας, που θα συνεπήγετο για παράδειγμα την απόδοση της ευθύνης για την οριοθέτηση του περιεχομένου της στην κοινωνία, καταγράφεται ως απαράδεκτη διότι οδηγεί στην υπονόμευση της αποκλειστικής πολιτικής αρμοδιότητας του κράτους. Εξού και οι πνευματικοί θιασώτες της ιδέας αυτής προειδοποιούν την κοινωνία ότι η χειραφέτησή της –η μη αποδοχή της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους ή, αλλιώς, η αξίωσή της να επενδυθεί η ίδια ενμέρει ή ενόλω το πολιτικό σύστημα- θα συνεπήγετο εξορισμού την εξαφάνιση του έθνους. Επισείοντας την απειλή για το έθνος, οι κάτοχοι του κράτους, αναμένουν να υφαρπάσουν τη συναίνεση της κοινωνίας στην πολιτική τους κυριαρχία. Να εγκιβωτίσουν την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα, ώστε να αποδεχθεί την ιδιότητα του «ανήκειν» στο κράτος ή, αλλιώς, την αποκλειστική νομή της πολιτείας από το κομματικό σύστημα.
Με δεδομένη την παραδοχή αυτή μπορούμε να συγκρατήσουμε δυο ειδικότερες κατευθύνσεις σκέψης για την ελληνικότητα. Η μια, της ρητορικής ελληνικότητας, η οποία πλειοδοτεί σε μια επιλεκτική επίκληση των στοιχείων που συνθέτουν, κατ’αυτήν, το ειδοποιό γνώρισμα του ελληνισμού στην ιστορία και, ιδίως, στη μεγιστοποίηση της εθνικής στόχευσης (των «εθνικών δικαίων» κλπ) στο πλαίσιο του διαλόγου της με την κοινωνία. Και η άλλη, που προκρίνει την απομείωση του βάρους του παρελθόντος στο γινόμενο της ελληνικότητας και την αποστροφή προς τις εκκρεμότητες που ανάγονται σ’αυτήν ή που υποχρεώνουν το νεοελληνικό κράτος να τις διαχειρισθεί. Η αποκοπή της κοινωνίας από το παρελθόν της συνδυάζεται με την ενοχοποίησή του –και συνάμα της ιδίας- για την «αδυναμία» του κράτους να ανταποκριθεί στην επιχειρησιακή του αποστολή.
Όσο και αν από πρώτη άποψη οι «σχολές» αυτές δείχνουν να διαφέρουν και, μάλιστα, να συγκρούονται, είναι απολύτως συμπληρωματικές. Η μια, σπεύδει να επενδύσει πολιτικά στην κοινωνία, επιλέγοντας τη μεγιστοποίηση της ρητορικής της για το εθνικό διακύβευμα, ενώ είναι ήδη αποφασισμένη να μην επενδύσει σε πολιτικές (σε δυνατότητες, δυνάμεις και πολιτική βούληση) για την επίτευξη του στόχου. Η «σχολή» αυτή, παλαιότερη, χρεώνεται με την αποδόμηση του κοσμοσυστημικού ελληνισμού και την ανασυγκρότησή του στα όρια ενός κράτους, αναντίστοιχου με το διατακτικό της εθνικής ολοκλήρωσης. Η άλλη, σύγχρονη, επιδιώκει να κλείσει οριστικά τις εθνικές/ιστορικές εκκρεμότητες και το προσδόκιμο της κοινωνικής αξίωσης ώστε το συγκριτικό προηγούμενο του έθνους που ενθυλακώνει η κοινωνία να πάψει να παρενοχλεί τη σχέση της με το κράτος. Η πρώτη, χρεώνεται με την απαξίωση των ιστορικών εκκρεμοτήτων (του κυπριακού ή του σκοπιανού κ.α), με την ιδιοποίηση του κράτους και τη διάχυτη εξαχρείωσή του. Η δεύτερη, πιστώνεται το εγχείρημα για τη νομιμοποίηση της εθνοκρατικής ελληνικότητας, και, περαιτέρω, με την απόσυρση του παρελθόντος ως ιστορίας του νεοελληνικού κράτους, με το κλείσιμο του κεφαλαίου της ιστορικής μνήμης, έτσι ώστε να μην προσφέρονται για σύγκριση με τα πεπραγμένα του κράτους-έθνους.
Ώστε, η συμπληρωματικότητα των στρατηγικών αυτών συναντάται στην κοινή στόχευση που είναι η αποδοχή μιας ιδέας της ελληνικότητας που θα προσιδιάζει στο «μέτρο» του κράτους-έθνους, θα διέρχεται από το «ανήκειν» της κοινωνίας σ’αυτό και θα καθαγιάζει τις επιλογές των νομέων του ή, στην χειρότερη περίπτωση, θα ευθύνει την κοινωνία γι’αυτές.
3. Είναι προφανές ότι πρόκειται για μια βαθιά ανελεύθερη και αντιδημοκρατική στρατηγική στόχευση. Αντί να επιχειρείται η ανταποκρισιμότητα του κράτους με τις προσδοκίες της κοινωνίας, επιδιώκεται η συνθηκολόγηση της κοινωνίας με ένα κράτος κατοχής, που λειτουργεί επιχειρησιακά με γνώμονα κυρίως το συμφέρον των νομέων του. Οίκοθεν νοείται ότι το αίτημα για την ανταποκρισιμότητα του κράτους με το πρόταγμα της κοινωνίας δεν υπαινίσσεται την εγγραφή του σε τροχιά εθνικισμού, αλλά την απο-ιδιοποίησή του και την εναρμόνιση της αποστολής του με το συμφέρον της κοινωνίας-έθνους. Χρειάζεται, άραγε, να συγκρίνω την επιχειρησιακή ετοιμότητα που επέδειξε η πολιτική ηγεσία την τελευταία στιγμή πριν από τους ολυμπιακούς αγώνες του 2004, όχι εκ λόγων καθήκοντος αλλά για να μη διασυρθεί, με την παροιμιώδη λειτουργία του προ και μετά από αυτούς; Ή να επικαλεσθώ το κόστος της ιδιοποίησης που, εν προκειμένω, συνεπάγεται η συνάρθρωση της κομματοκρατίας με τις παραφυάδες της διαπλοκής;
Εξίσου ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα των ελγινείων. Η επικέντρωση και, μάλιστα, η εξάντληση του ενδιαφέροντος της πολιτικής του κράτους στο ζήτημα της επιστροφής των ελγινείων υποκρύπτει, πέραν της ιδεολογικής στόχευσης, μια άκρως ενδιαφέρουσα πτυχή της απουσίας κάθε πολιτικής για τον πολιτισμό, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην ιστορική κληρονομιά. Υπολογίζεται ότι κάθε χρόνο χάνονται από την αρχαιοκαπηλία αρχαιότητες ισάξιες μιας αρχαίας πόλης, ενώ μεγάλος αριθμός πόλεων παραμένει θαμμένος στο έδαφος. Μια πολιτική πολιτισμού θα έβλεπε το παρελθόν όχι ως δυσβάστακτο και απεχθές βάρος, αλλά ως θεμέλια παραγωγική συνιστώσα του σήμερα. Η οπτική όμως αυτή, προϋποθέτει την ανόρθωση του κράτους στο ύψος του ελληνισμού -της εγγύς ιστορίας και των δυνατοτήτων του σήμερα-, δηλαδή μια ιδέα της ελληνικότητας που να καθυποτάσσει το κράτος-έθνος στο ταυτοτικό διατακτικό της κοινωνίας-έθνους. Και όχι το αντίθετο.
Η επεξεργασία ενός προτάγματος που θα προέκρινε την εθνική ή κοινωνιοκεντρική, αντί της εθνοκρατικής, ελληνικότητας, συνεπάγεται: πρώτον, την ανάκτηση της ιστορίας, ώστε το κράτος και η άρχουσα τάξη να ανασυνδεθούν με την ιδέα της ανθρωποκεντρικής προόδου που διδάσκει το ελληνικό κοσμοσύστημα, και όχι να αγωνιούν να προσομοιάσουν στο μετα-φεουδαλικό κράτος/σύστημα της νεοτερικότητας. Δεύτερον, και ως αποτέλεσμα της ανάκτησης αυτής, την άρση της κρατούσης διχοτομίας μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, που κατοχυρώνει την κυρίαρχη αυτονομία του κράτους, έτσι ώστε να συναντηθούν στο πλαίσιο της πολιτείας. Η απόδοση στην κοινωνία ενός ρόλου αντίστοιχου με το ιστορικό της βίωμα, δηλαδή της ιδιότητας του εντολέα, θα επαναφέρει το κράτος (και εννοείται το κομματικό σύστημα) σε τροχιά συνάφειας με το σκοπό του έθνους-κοινωνίας και θα αποκαταστήσει την ανταποκρισιμότητά του με την επιχειρησιακή του διάσταση.
Ώστε, το διακύβευμα, σε ό,τι αφορά στην ιδέα της ελληνικότητας, εστιάζεται στο ζήτημα της μετάβασης από το έθνος του «ανήκειν» στο κυρίαρχο κράτος και, συνακόλουθα, της υπηκόου κοινωνίας, που λειτουργεί μονοσήμαντα υπέρ της ηγεμονίας της εσωτερικής άρχουσας τάξης και της πλανητικής «ορθοταξίας», στο έθνος της κοινωνίας, το οποίο ενσαρκώνει την έννοια της πολιτειακής ελευθερίας. Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτισμικό ιδίωμα της ελληνικότητας θα μετακινηθεί από τη λογική της εξωτερικής αναγνωρισιμότητας των μελών της, στην κουλτούρα της αυτονομίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, που προσιδιάζει στον πολιτισμό της ελευθερίας και στη σημειολογία της γλώσσας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι η στρατηγική για την ελληνικότητα των κομμάτων συναντάται στο ζήτημα της χειραγώγησης της κοινωνίας με πρόσημο την πολιτική τους κυριαρχία που διέρχεται από το κράτος/σύστημα.
Η στρατηγική αυτή αξιώνει όπως το έθνος ορίζεται από το κράτος, ιστορείται με γνώμονα τα πεπραγμένα του και υπάρχει προκειμένου να επιτυγχάνει τη συναίνεση της κοινωνίας στην ιδιοποίηση του πολιτικού συστήματος από τους φορείς του. Αν και για τον εξερχόμενο από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκό κόσμο η λειτουργία αυτή του έθνους σηματοδότησε μια σημαίνουσα πρόοδο, για τον ελληνικό κόσμο αποτέλεσε την κατακλείδα της οπισθοδρόμησής του. Εξού και η ρήξη που επιδιώκει η στρατηγική της εθνοκρατικής ελληνικότητας με το παρελθόν, αξιολογείται ως πράξη μείζονος συντηρητικής περιχαράκωσης, η οποία επιχειρεί να κρύψει κάτω από το χαλί της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας το προοδευτικό πρόσημο του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, η προοδευτική σήμανση της ιδέας του έθνους προϋποθέτει όπως το κράτος θεραπεύει την ελληνικότητα και, κατ’επέκταση, το συλλογικό της υποκείμενο, την κοινωνία, και όχι η ελληνικότητα το κράτος και τους νομείς του.

Δημήτρης Γιαννόπουλος, κοινωνιολόγος-δημοσιογράφος

Ελληνικότητα και κρατικός εθνομηδενισμός

Είναι διάχυτη πλέον η πεποίθηση ότι τo πολιτικό σύστημα που συγκροτήθηκε στην Ελλάδα μετά τη μεταπολίτευση του 1974 έχει πλέον καταρρεύσει ολοκληρωτικά, συμπαρασύροντας στην πτώση ακόμη και τον κεντρικό, «εθνικό» του πυλώνα. Τα παραδοσιακά κοινοβουλευτικά κόμματα που νέμονται ή διαχειρίζονται τα συντρίμμια μάταια αναζητούν επικοινωνιακά τρυκ για να απαγκιστρωθούν από το τέλμα της ανυποληψίας, της διαφθοράς, της ιδιοτέλειας και της ανομίας που πλημμυρίζει κάθε θεσμό ή μηχανισμό της κρατικής εξουσίας. Πολλοί μιλούν ήδη για την ανάγκη μιας «νέας μεταπολίτευσης» (ένα «νέο Γουδί», κατά τον Χρήστο Γιανναρά), που θα οδηγήσει σε συντακτική εθνοσυνέλευση με κεντρικό πολιτικό δίλημμα τη δυνατότητα να συνεχιστεί η παρουσία ενός εθνικού-δημοκρατικού ελληνικού κράτους στον ελλαδικό γεωγραφικό χώρο. Δηλαδή αυτό που διακυβεύεται είναι η ίδια η εθνική μας υπόσταση, η ελληνικότητα της χώρας μας (βλ. Νίκος Ράπτης, «Η νέα μεταπολίτευση», στο http://www.ppol.gr/fullarticle.php?id=4342, 30 Ιουνίου 2008).




Πράγματι, έχουμε φτάσει στο σημείο να επιχαίρουμε όταν ο χείμαρρος των σκανδάλων, όπως αυτό του Βατοπεδίου, αποδυναμώνει επαρκώς την κυβερνητική παράταξη, ώστε να την αποτρέψει από μια ακόμη ταπεινωτική εθνική υποχώρηση, όπως την αναγνώριση «μακεδονικής» εθνότητας και γλώσσας στα Σκόπια. Η στιγμιαία όμως αναπτέρωση του ηθικού της ελληνικής κοινωνίας τον περασμένο Απρίλη, με την απειλή του βέτο στην είσοδο των Σκοπίων στο ΝΑΤΟ, έδειξε ότι τα πατριωτικά ανακλαστικά της μεγάλης πλειοψηφίας του ελληνικού λαού παραμένουν ακμαία, σε πείσμα της ζοφερής περιρρέουσας ατμόσφαιρας εθνικής σήψης, παρακμής και ηττοπάθειας.


Αν λοιπόν οι πολιτικές παρατάξεις που συγκυβερνούν την Ελλάδα τα τελευταία 34 χρόνια είχαν την πολιτική βούληση να ανακόψουν αυτήν την κατρακύλα και να γεφυρώσουν το διευρυνόμενο χάσμα που τις χωρίζει από τη λαϊκή τους βάση, θα έπρεπε τουλάχιστον να επικαλεστούν κάποια στοιχεία ελληνικότητας ως πυξίδα για την υπέρβαση του πολιτικού αδιεξόδου, την αναστύλωση της κοινωνικής συνοχής και την πιο υπεύθυνη μετοχή στα κοινά, τόσο των πολιτών όσο και των πολιτικών. Να προχωρήσουν δηλαδή μαζί με την κοινωνία στην κριτική αναδιατύπωση των όρων και ερεισμάτων εθνικής κυριαρχίας και ιδιοπροσωπίας, εθνικού συμφέροντος και καθήκοντος, ιστορικού χρέους και πεπρωμένου του Ελληνισμού στη σύγχρονη εποχή της άγριας νεοταξικής παγκοσμιοποίησης.


Όμως τα κομματικά επιτελεία όχι μόνο αποφεύγουν να θίξουν την ελληνικότητα ή… ανθελληνικότητα των επιλογών, πράξεων και παραλείψεών τους, άλλα έχουν αναγάγει κάθε τέτοια συζήτηση σε ένα ιδιόμορφο… εθνικό ταμπού, του οποίου η παραβίαση επισύρει αυτόματα τον πολιτικό στιγματισμό του παραβάτη ως «εθνικιστή». Για να εκφέρει κάποιος δημόσιο λόγο περί ελληνικότητας και πατριωτισμού –εφόσον δεν διαθέτει το απαράμιλλο κύρος ενός Μίκη Θεοδωράκη– οφείλει πρώτα να κάνει δήλωση αποκήρυξης «εθνικών φρονημάτων». Με άλλα λόγια, το καθεστώς της Μεταπολίτευσης έφτασε να επαναφέρει «ανεστραμμένη» τη βάναυση πολιτική ενοχοποίηση των μετεμφυλιακών και χουντικών προκατόχων του. Άλλωστε, εδώ και αρκετά χρόνια, τα ίδια κόμματα που κάποτε προσέτρεχαν σε «συμβούλια αρχηγών» έχουν σταματήσει πια να χαρακτηρίζουν «εθνικά» τα ζητήματα εξωτερικής πολιτικής, όπως το Κυπριακό, το Σκοπιανό, τις ελληνοτουρκικές σχέσεις κ.λπ.


Πίσω από ένα τόσο ασφυκτικό πλαίσιο υπερκομματικής συναίνεσης και «πολιτικής ορθότητας», ελλοχεύουν γνωστά κρατοκεντρικά ιδεολογήματα, σύμφωνα με τα οποία το έθνος αποτελεί «νοητική κατασκευή» του νεωτερικού κράτους, ενώ η εθνική συνείδηση εντάσσεται στο «ιδεολογικό εποικοδόμημα» που νομιμοποιεί την κρατική κυριαρχία. Η μετεξέλιξη των αντιλήψεων αυτών προς όλο και πιο εθνομηδενιστικές πολιτικές πρακτικές, ιδιαίτερα εκ μέρους της Αριστεράς, συμβαδίζει με τη σταδιακή ενσωμάτωση των κομματικών σχηματισμών της μεταπολίτευσης στους μηχανισμούς του ελλαδικού κράτους. Αυτό βέβαια γίνεται με τρόπο άνισο, και με καταμερισμό εργασίας ή «ρόλων» που προκαλεί τριβές, ενίοτε ακόμη και πολιτικές συγκρούσεις ανάμεσα στα κόμματα, όπως απαιτούν τα επικοινωνιακά παιχνίδια των ΜΜΕ και η διαπλοκή τους με εξωθεσμικά κέντρα επιρροής. Δύσκολα όμως μπορεί κανείς να διακρίνει ουσιώδεις «προγραμματικές» αποκλίσεις εκεί όπου το διακύβευμα θα μπορούσε να θεωρηθεί «εθνικό».


Η περσινή διαμάχη γύρω από το βιβλίο ιστορίας της ΣΤ΄ δημοτικού αποκάλυψε την αποεθνοποίηση της παιδείας και του νεοελληνικού πολιτισμού που προωθείται συστηματικά στα σχολεία και τα πανεπιστήμια, ενισχυόμενη με πακτωλούς ευρωατλαντικών κονδυλίων μέσω του υπουργείου παιδείας, αλλά με διακομματική επικύρωση και «αριστερό-εκσυγχρονιστικό» προσωπείο. Από την άλλη μεριά, η ποικιλοτρόπως ενθαρρυνόμενη εκ των ένδον και παντελώς ανεξέλεγκτη λαθρομετανάστευση ενισχύει τις κοινωνικές και δημογραφικές προϋποθέσεις «πολυπολιτισμικής» μετάλλαξης του ελληνικού εθνικού κράτους σε ουδετεροεθνές κρατικό μόρφωμα. Υπάρχει όμως συμφωνία κορυφής ανάμεσα στα κόμματα που αποκλείει το ζήτημα αυτό να γίνει ποτέ αντικείμενο πολιτικού διαλόγου ή αποτελεσματικής νομοθετικής ρύθμισης.


Στην πραγματικότητα λοιπόν, το μεγαλύτερο σκάνδαλο της τελευταίας 30ετίας είναι η μεταστροφή του πολιτικού προσωπικού του ελλαδικού κράτους εναντίον του ελληνικού έθνους, της εθνικής ταυτότητας, κυριαρχίας και αξιοπρέπειας των Ελλήνων μέσα και έξω από τη χώρα τους. Ο εθνομηδενισμός κατέστη έτσι η πραγματική «επικρατούσα θρησκεία» του ελλαδικού κράτους, μετατρέποντάς το από εντεταλμένο πολιτικό υπηρέτη σε εσωτερικό δυνάστη του έθνους. Ως κρατικός πια εθνομηδενισμός, που δεν γνωρίζει «ιερό και όσιο», νόμιμο και ηθικό, αξιοκρατία και ισηγορία, είναι ο ηθικός αυτουργός όλων των άλλων σκανδάλων υφαρπαγής κοινωνικών πόρων, κατάχρησης εξουσίας ή απιστίας εκ μέρους των κομματικών νομέων του κράτους. Η κλιμακούμενη αντιπαλότητα ανάμεσα στο κομματικό κράτος-δυνάστη και την απροστάτευτη κοινωνία των ιδιωτών που βιώνει την ελληνικότητά της σε συνθήκες ημιπαρανομίας, εξηγεί πολλά αρνητικά κοινωνικοοικονομικά φαινόμενα μεγάλης κλίμακας και διάρκειας στις τελευταίες δεκαετίες. Τέτοια φαινόμενα «έρπουσας» αποεθνοποίησης υπήρξαν: η αποβιομηχάνιση της ελληνικής οικονομίας στην περίοδο 1975-90, η λεηλασία των δημοσίων ταμείων κοινωνικής ασφάλισης, η υφαρπαγή και κατασπατάληση τεραστίων ευρωπαϊκών κονδυλίων «σύγκλισης», η υπερχρέωση του δημόσιου και ιδιωτικού τομέα, η αποσάθρωση της αγροτικής παραγωγής, η καχεξία του κράτους πρόνοιας, η απαξίωση της παιδείας και του πολιτισμού.


Τα επιτελεία της κομματοκρατίας αρνούνται πεισματικά να αναγνωρίσουν στο ελληνικό έθνος τη θεμελιακή αυτονομία του από την κρατική εξουσία. Αφού προϋπήρξε της τελευταίας κατά πολλούς αιώνες, το έθνος δεν είναι ούτε κατασκεύασμα ούτε ιδιοκτησία ούτε πιόνι στη διεθνή σκακιέρα ούτε εργαλείο ιδεολογικής χειραγώγησης στα χέρια του κράτους και των πολιτικών υπαλλήλων του. Αντίθετα, το έθνος είναι συλλογικό βίωμα φιλοπατρίας, ταυτοτικός προσδιορισμός ενός λαού και προγραμματικός άξονας συγκρότησης ελεύθερης κοινωνίας και πολιτείας.


Αποτελεί το ιστορικό επιστέγασμα συλλογικής ελευθερίας, δικαιοσύνης και αυτοδιάθεσης ενός λαού, που διαπερνά και ενεργοποιεί σε συγκλίνουσες κατευθύνσεις εθνικού συμφέροντος όχι μόνο τις πολιτικές παρατάξεις αλλά όλους τους δημοκρατικούς θεσμούς. Ως αυτοσυνειδησία του κοινωνικού σώματος συνιστά θεμελιώδη προϋπόθεση και κίνητρο αλληλεγγύης για τη συνειδητή συμμετοχή των πολιτών στα κοινά, το σεβασμό ανθρωποκεντρικών αρχών και την τήρηση της δημοκρατικής νομιμότητας, όπως άλλωστε υποδεικνύει και το ακροτελεύτιο άρθρο του ελληνικού Συντάγματος.


Δεν είναι μόνο το γεγονός ότι εκείνη η πάλαι ποτέ ελληνικότητα της αυτοδιοικούμενης κοινωνίας-εντολέα –που ελέγχει την πολιτική εξουσία– προηγείται ιστορικά του νεότερου ελληνικού κράτους κατά πολλούς αιώνες. Είναι και η εύλογη διαπίστωση ότι το πιο δυναμικό, δημιουργικό, δημοκρατικό και πατριωτικό κομμάτι του Ελληνισμού παρέμεινε και μεγαλούργησε επί αιώνες εκτός της εδαφικής κυριαρχίας του ελλαδικού κρατιδίου, συχνά μάλιστα σε αντίθεση με την πολιτική του τελευταίου.


Συνεπώς, αν κάποιοι από το κομματικό κατεστημένο διακατέχονται ακόμη από συναίσθηση πολιτικής ευθύνης για το σημερινό κατάντημα της Ελλάδας, θα έπρεπε να κάνουν ό,τι μπορούν για να απαλλάξουν τον ελληνικό λαό από τα ασφυκτικά δεσμά και τα ιδεολογικά φίμωτρα μιας ασύδοτης κρατικής εξουσίας που οι ίδιοι στελεχώνουν. Να αφήσουν επιτέλους την ελληνική κοινωνία να μιλήσει «ελεύθερα και απλά», μέσα από το αλφαβητάρι της συλλογικής μνήμης, των νέων ελπίδων, προσδοκιών και οραμάτων της ακατάβλητης ελληνικότητας.

Χρίστος Γούδης, καθηγητής Πανεπιστημίου Πατρών, πρόεδρος Ινστιτούτου Εθνικών και Κοινωνικών Μελετών «Ίων Δραγούμης»

Η έννοια της ελληνικότητας πέραν του σαφώς φυλετικού και πολιτισμικού της χαρακτήρα αποτελεί μια καίρια πολιτική παράμετρο στη σύγχρονη πολιτική ζωή, μέσα από την οποία είτε προβάλλεται ως στάση ζωής και τρόπος δράσης (από το δεξιό μέρος του πολιτικού φάσματος με κύριο εκφραστή τον ΛΑΟΣ) είτε αποδομείται ως τροχοπέδη στις διεθνιστικές αντιλήψεις (από το αριστερό μέρος του φάσματος με προεξάρχοντα τον ΣΥΡΙΖΑ) είτε –και κυρίως– ευτελίζεται στην πράξη από τον πολιτικό πολτό του ευκαιριακού μεσαίου χώρου κάτω από τα ψευδοδεξιά ή ψευδοαριστερά του επιχρίσματα (ΝΔ και ΠΑΣΟΚ αντίστοιχα).


Η συντομογραφική αποτύπωση της ιδεολογίας της ελληνικότητας μέσα από το τρίπτυχο της παραδοσιακής Δεξιάς «Πατρίς–Θρησκεία–Οικογένεια» προβάλλεται σήμερα στην ελληνική πολιτική σκηνή μέσα από έναν σύγχρονο πατριωτικό λόγο με αναγωγές σε υπερβατικές αξίες («ο Θεός –ή οι θεοί– των Ελλήνων») από τον Λαϊκό Ορθόδοξο Συναγερμό (ΛΑΟΣ) και υπερκαλύπτει τη μικρή εκλογική του βάση (της τάξεως του 5%), διεισδύοντας σε και εκφράζοντας ένα μεγάλο κομμάτι της αστικής Δεξιάς το οποίο παραμένει, λόγω συντηρητισμού, εγκλωβισμένο κομματικά στον ακαθόριστο ιδεολογικά χώρο της Νέας Δημοκρατίας (ΝΔ). Στα πλαίσια αυτών των αντιλήψεων οι πολιτικοί άξονες του ΛΑΟΣ αναπτύσσονται με επίκεντρο την καλλιέργεια της εθνικής αυτογνωσίας σε όλες τις βαθμίδες της παιδείας, τη σκληρή πατριωτική γραμμή σε εθνικά θέματα, την αναγκαιότητα της αντιμετώπισης της μεταναστευτικής καταιγίδας που πλήττει την χώρα (μέσα από περιοριστικά μέτρα αναφορικά με τον αριθμό των μεταναστών και πολιτικές σταδιακής ελληνοποίησης των νομίμως εργαζομένων στη χώρα) και τη φιλολαϊκή αντικαπιταλιστική γραμμή σε θέματα οικονομίας, με ιδιαίτερη έμφαση στην περιστολή των υπερκερδών των τραπεζών και την πάταξη της διαφθοράς των δημοσίων λειτουργών


Στην αντίπερα όχθη η αποδόμηση της ελληνικότητας ως ενεργού παράγοντος στην πολιτική ζωή εκφράζεται μέσα από την πολιτική ηγεσία και τους κύκλους των διανοουμένων του Συνασπισμού της Ριζοσπαστικής Αριστεράς (ΣΥΡΙΖΑ), οι οποίοι εκπέμπουν έναν πανανθρώπινο διεθνισμό όπου όλοι οι άνθρωποι είναι «παιδιά της Γης», μιας Γης χωρίς εθνικά σύνορα και εθνικές παραδόσεις, μιας πολυπολιτισμικής Γης όπου το κύριο πολιτικό μέλημα είναι η προστασία του περιβάλλοντος και η προάσπιση της όποιας ετερότητας αναφύεται ή παρεπιδημεί στον κοινωνικό ιστό μιας χώρας που οφείλει να αποβάλει τα εθνικά της χαρακτηριστικά ως έξωθεν επιβεβλημένα από τον καταναγκασμό της κρατικής ισχύος (εθνομηδενισμός).


Κάπου ανάμεσα, και κατά κάποιον τρόπο αντιφατικά από απόψεως ιδεολογικής προσέγγισης, κινείται το Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδας (ΚΚΕ), το οποίο στη σημερινή μετεξέλιξή του, μετά την αποδέσμευσή του από το πεπτωκός άρμα του κομμουνιστικού διεθνισμού της Σοβιετικής Ένωσης, προβάλλει μεν την ελληνικότητα προασπιζόμενο μέσα από έναν ιδιότυπο εθνικιστικό λόγο την Ελλάδα έναντι των βλέψεων όμορων χωρών, αλλά υιοθετεί μια χαλαρή στάση έναντι του μεταναστευτικού προβλήματος εν ονόματι μιας νεφελώδους παγκόσμιας κοινωνικής δικαιοσύνης, που υποσκάπτει όμως στην πράξη την ελληνικότητα της αυριανής πολυπολιτισμικής. πολυθρησκευτικής –και ενδεχομένως πολυφανατικής– ελλαδικής κοινωνίας.


Η έννοια πάντως της ελληνικότητας υφίσταται σήμερα τον απόλυτο διασυρμό της όχι μέσα από την ιδεολογική αντιπαράθεση Δεξιάς–Αριστεράς, που σε τελευταία ανάλυση αποτελεί μιαν ειλικρινή διελκυστίνδα μεταξύ διαφορετικών τρόπων θέασης της ζωής και της ταυτότητας –σημερινής και μελλοντικής– των Ελλήνων. Η έννοια της ελληνικότητας υφίσταται τη μετάλλαξή της σε καρικατούρα μέσα από τα ετερόκλητα, πολυσυλλεκτικά, και ιδεολογικώς άγευστα, άοσμα, και πτητικά κόμματα εξουσίας, του ραχάτ-σοσιαλισμού του Πανελλήνιου Σοσιαλιστικού Κινήματος (ΠΑΣΟΚ), που «δεν είναι κίνημα αλλά προσκύνημα» (της παγκοσμιοποίησης), και του ρεμούλ-φιλελευθερισμού της Νέας Δημο(Φαυλο)κρατίας (ΝΔ), που υπό την ακτινοβόλο δράση των αναπεπταμένων πράσινων ήλιων του ενός και των φλεγομένων γαλάζιων πυρσών των ανάμικτων με τις (κομματικές) ελληνικές σημαίες του άλλου, αναδεικνύουν τους νόμους και υπονόμους της πιάτσας ως καθοριστικούς παράγοντες της σύγχρονής ελληνικότητας, η οποία περιστρέφεται πλέον όχι γύρω από το προαναφερθέν τρίπτυχο, αλλά από τον μόνο εναπομείναντα και διευρυμένο πυλώνα του, την κακόφημο και κερδοφόρο «οικογένεια», την εναγκαλισμένη με τα πλοκάμια τής διαπλοκής και την αποπνέουσα την οσμή της κοινωνικής σήψης.


Το εάν αυτή η σύγχρονη ελληνικότητα των ταγών είναι συμβατή με την ελληνικότητα των υπηκόων τους αποτελεί ένα ανοικτό ερώτημα που, αν δεν υπάρξει έγκαιρη ευαισθητοποίηση και αντίδραση και αντίσταση των Ελλήνων, μόνον μια επερχόμενη εξωτερική (εθνική) ή εσωτερική (οικονομική) κρίση θα απαντήσει. Τότε όμως φοβούμαι ότι θα είναι πολύ αργά.

Βασίλης Καραποστόλης, συγγραφέας, καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών

Πολιτική δίχως ορίζοντα

Σε σχέση με το ερώτημα που θέτει το περιοδικό σας οι διαφορές ανάμεσα στα κόμματα έχουν νομίζω λιγότερη σημασία απ’ ό,τι ένα κοινό χαρακτηριστικό τους. Εννοώ τον ανακλαστικό τρόπο με τον οποίο λειτουργούν εδώ και καιρό. Οι κομματικοί σχηματισμοί αντιδρούν σπασμωδικά απέναντι σε ενδείξεις που εκλαμβάνονται στα γρήγορα σαν γεγονότα – είναι οι μετρήσεις των εταιριών δημοσκοπήσεων από τις οποίες προκύπτει ότι οι «σφυγμοί» του τεράστιου πλάσματος που λέγεται λαός αυξομειώνονται συνέχεια· «δεν είναι σταθερές», λένε, «οι προθέσεις του πλήθους» – τι εύρημα! Κι όμως· με βάση αυτές τις φτωχές δειγματοληψίες του εφήμερου χαράζονται πλέον οι κομματικές «γραμμές»: είναι κυματοειδείς και περιορισμένες σε μικροδιαστήματα, όπως εικάζεται ότι είναι και οι γνώμες των ψηφοφόρων-πελατών.


Ευνόητο είναι ότι κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν μπορεί να γίνει στα σοβαρά λόγος περί στρατηγικής – πόσο μάλλον περί στρατηγικής που θα αφορούσε τη συλλογική ταυτότητα. Για να αποτελέσει αντικείμενο της πολιτικής –και ειδικά της κομματικής– το ερώτημα «ποιοι είμαστε;», θα έπρεπε να υπάρχει ο χρόνος και η διάθεση να εξεταστεί επίσης το «ποιοι ήμασταν;» καθώς και το «ποιοι θέλουμε να είμαστε;». Ανασκόπηση και ενατένιση, επανερμηνεία του παρελθόντος και ανίχνευση του μέλλοντος. Αυτές είναι οι προϋποθέσεις για να ενταχθεί το ζήτημα της ταυτότητας στο πεδίο της πολιτικής δράσης. Αλλά, φευ, θεωρείται ότι τα πράγματα επείγουν – επομένως αρκούν οι βιαστικές συσκέψεις, οι πεταχτές εισηγήσεις ειδικών σχετικά με το look του ηγέτη, με τη συνθηματολογία που πρέπει να φρεσκάρεται και με τις επίσημες θέσεις που πρέπει να αλλάζουν κάτω από την πίεση των εξελίξεων. Ποιων εξελίξεων αλήθεια;


Στην πραγματικότητα, για τους σύγχρονους κομματικούς σχεδιαστές τα όσα συντελούνται μέσα στη συνείδηση των πολιτών συνοψίζονται στη λέξη «καθημερινότητα». Την επικαλούνται όλο και περισσότερο οι αρχηγοί – σημάδι ότι παραμένει απελπιστικά δύσκολο να την προσεγγίσουν. Γιατί απλούστατα τα επιτελεία προεξοφλούν αυτό που νιώθουν οι πολίτες. Είναι πράγματι, βολικό για τους συμβούλους και τους χειριστές των υπολογιστών να υποθέτουν ότι οι άνθρωποι κλείνονται μέσα σε μερικούς αριθμούς: στην τιμή της βενζίνης, των λαχανικών, ή και στα επιτόκια των στεγαστικών δανείων. Ώστε λοιπόν αυτή είναι η καθημερινότητα, εκεί ζει και εκεί στενάζει ο απλός άνθρωπος στον οποίο τόσο η κυβέρνηση όσο και η αντιπολίτευση, τόσο η Αριστερά όσο και η Δεξιά, δεν παύουν να υπόσχονται την ανακούφιση: μερικά άμεσα μέτρα, μια μικρή ανάσα, ένα σκούπισμα του ιδρώτα από το μέτωπο. Η λογική των κομμάτων σήμερα δεν ξεφεύγει από τη λογική του κοινωνικού λειτουργού. Πώς, έπειτα απ’ αυτό, να χωρέσει μέσα σ’ ένα πρόγραμμα το ζήτημα του ιστορικού ορίζοντα μιας χώρας, της πορείας που πρέπει ν’ ακολουθήσει στον διεθνή χώρο;


Είναι χαρακτηριστικός, για παράδειγμα, ο τρόπος με τον οποίο γίνονται αντιληπτά τα πολλαπλά προβλήματα της νεολαίας. Μέσα στον τίτλο: «γενιά των 700 ευρώ» νόμισαν μερικοί ότι συμπυκνώνονται οι ανησυχίες, οι έγνοιες και οι πόθοι των νέων χωρίς σταθερή ή καθόλου απασχόληση. Το ότι όμως το πρόβλημα της ανεργίας είναι βασανιστικό δεν σημαίνει ότι αναβάλλεται και η αναζήτηση για το νόημα της εργασίας, για το νόημα μιας ζωής συμπιεσμένης σε αφόρητο βαθμό ανάμεσα στις ανάγκες από τη μια και στην πλήξη, στη μοναξιά, στην έλλειψη πρωτοβουλίας από την άλλη. Στις μέρες μας δεν πρόκειται να λυθεί πρώτα το πρόβλημα του ψωμιού και να ακολουθήσει η λύση του προβλήματος της δημιουργικότητας και της ελευθερίας. Και τα δυο μαζί κατατρύχουν τους νέους, άρα διά μιας θα έπρεπε να αντιμετωπίζονται από τους πολιτικούς.


Έτσι, αντί να προτείνονται απλώς μέτρα για επιδόματα ή απαλλαγές από τη φορολογία, πιο ουσιαστικό θα ήταν να συμβάλλουν τα κόμματα στην ζωογόνηση της νεανικής συνείδησης, στη ενίσχυση εκείνου του σθένους που της ταιριάζει –λόγω ηλικίας– και που κάποτε της επέτρεψε να παίξει ρόλο πρωταγωνιστικό στα δημόσια πράγματα. Δεν πέρασαν αιώνες από τότε που συνέβη αυτό. Με τις γενιές του 1-1-4 και του Πολυτεχνείου το αίτημα της ελευθερίας αντήχησε με καινούργια ένταση, έτσι που η μακρά παράδοση της αγωνιστικότητας, η άρνηση του ελληνικού λαού να συμμορφώνεται με τις εντολές μιας εξουσίας αυθαίρετης ή τυραννικής έγινε ξανά ενεργός – στην ελληνικότητα τότε δόθηκε ένα μαχητικό νεανικό πρόσωπο.


Προτού, ωστόσο, ακουστούν οι ιαχές στους δρόμους, είχαν ανοίξει αρκετές συζητήσεις· και οι παλιές συγκρούσεις, οι εξάρσεις και τα πάθη –του ’21, της Μικρασιατικής Καταστροφής, της Εθνικής Αντίστασης και του Εμφυλίου– είχαν ξανάρθει στην επιφάνεια, για να βγουν μερικά συμπεράσματα και για να ακονιστεί η κριτική πάνω σε γεγονότα τραχιά και αιματηρά. Ποιο κόμμα σήμερα ενθαρρύνει μια παρόμοια επανοικείωση του παρελθόντος ενόψει του μέλλοντος; Με ελάχιστες εξαιρέσεις τα κορυφαία στελέχη σιωπούν αμήχανα. Πριν από δυο μόλις χρόνια δεν ήξεραν τι να πουν, όταν μάθαιναν ότι στο βιβλιο της ιστορίας της ΣΤ΄ δημοτικού οι πολιορκημένοι στο Μεσολόγγι εμφανίζονταν «εξαναγκασμένοι» να επιχειρήσουν ηρωική έξοδο.


Έχει φυσικά δικαίωμα ένας πολιτικός –ή και ένα ολόκληρο κόμμα– να υποστηρίζει ότι τα περί αγώνων και ηρωισμών είναι μύθοι που βλάπτουν τις ισορροπίες σε εθνικό ή υπερεθνικό επίπεδο. Τότε όμως ο πολιτικός αυτός δεν έχει το δικαίωμα να μιλά και για αγώνες πέρα από τη διεκδίκηση μιας μικρής αύξησης μισθού για τους εργαζομένους. Πολύ λιγότερο έχει το δικαίωμα να μιλά για τα ηθικά και ψυχικά στηρίγματα τα οποία χρειάζεται η χώρα του, προκειμένου να σταθεί με αξιοπρέπεια μπροστά σε συμμάχους που δεν είναι σε όλα σύμμαχοι και σε αντιπάλους που θα είναι πάντα αντίπαλοι στα σημαντικά. Εκτός βέβαια αν ούτε κι αυτό γίνει δεκτό και θεωρηθεί πως, εκεί όπου άλλοτε βρίσκονταν σύμμαχοι και αντίπαλοι, φιγουράρουν απλώς μερικοί σημερινοί ή μελλοντικοί «εταίροι».

Σαράντος Ι. Καργάκος, ιστορικός-συγγραφέας

«Ελληνικές αξίες» και άλλα ηχηρά παρόμοια…

Πάνε –φευ!– πάνω από 30 χρόνια, όταν, για να παραλάβω έναν φίλο, εισήλθα στο «λαβύρινθο» του Παλαιού Ψυχικού με το αυτοκίνητό μου. Όπως ήταν φυσικό, για να κινηθώ ευχερώς, έκανα τη σχετική παράβαση, οπότε έπεσα στα δίχτυα καραδοκούντος τροχονόμου. «Την άδειά σας», μου είπε ευγενώς. Εκοίταξα στο ντουλαπάκι του αυτοκινήτου. Χαρτιά πνιγμός, άδεια ουδαμώς. «Δεν έχω», είπα αμήχανος. «Τότε την ταυτότητά σας». Απολύτως βέβαιος περί αυτού, αποκρίθηκα: «Δεν έχω». Και τότε ο αστυνομικός απορημένος: «Τότε, τι έχετε;» – «Το λόγο της τιμής μου», αποκρίθηκα ευθαρσώς. Ο αστυνόμος έμεινε άναυδος: «Αυτή, τι να την κάνω;» Οπότε συγκαταβατικά τον ενθάρρυνα: «Πιστεύετε ότι θα βγάλω αυτά τα παλιόχαρτα πάνω από το λόγο της τιμής μου;» Κι ο αστυνόμος μ’ άφησε να φύγω ψελλίζοντας: «Τουλάχιστον, μην το ξανακάνετε…».


Σε αυτό συμμορφώθηκα. Είναι αμφίβολο αν ξαναμπήκα στο Παλαιό Ψυχικό πάνω από τρεις φορές, κι αυτές με ταξί. Διότι είναι ματαιοπονία το να μπεις, όταν θέλεις να βγεις, όσο μάταιος κόπος είναι και το να αναζητάς την αναζητούμενη από τη «γενιά του ’30» και μετά περιβόητη ελληνική ταυτότητα. Γιατί απλούστατα τέτοια ταυτότητα δεν υπάρχει. Κι εννοώ ταυτότητα που να δίνει στους Έλληνες κάποιο στοιχείο ομοιότητας. Ας πάρουμε τους ήρωες των ομηρικών επών που οι Έλληνες όλων των εποχών θεωρούν προπάτορες: από τον Αλέξανδρο ως τον Κεφαλλονίτη Κωνσταντίνο Γεράκη που έγινε αντιβασιλιάς του Σιάμ. Αν όντως έπρεπε να υπάρξει κάτι κοινό σε αυτούς, αυτό λέγεται αλλά δεν δείχνεται. Είναι η φράση του Ατρείδη «αιδώς, Αργείοι». Η αιδώς, μια πολυσήμαντη έννοια, που είχε θεοποιηθεί, ήταν ένα συστατικό του Έλληνα των καλών του στιγμών.


Ωστόσο, τα συστατικά της ελληνικής ιδιομορφίας που είναι πολλά και ανά τους αιώνες ποικίλα, συνθέτουν μιαν ιδιοπροσωπία, αλλ’ όχι ταυτότητα. Οι Έλληνες υπήρξαν λαός της ετεροπροσωπίας και όχι της ταυτοπροσωπίας. Από την άποψη αυτή μοιάζουν με τον Πρωτέα, τον μυθικό θεό της αιγυπτιακής θάλασσας που προέκτασή του ήταν ο Κωνσταντίνος Καβάφης. Ποιος, μετά από τόσες έρευνες, βρήκε την «ταυτότητα» του ποιητή; Αν πω ότι μέσα στην Ιλιάδα διαφαίνεται ως κύριο συστατικό των Ελλήνων η ανδρεία, ξέρω πως θα στεναχωρήσω κάποιους, επειδή θα προσθέσω ότι, κατά τον Όμηρο, ανδρειότερος πάντων είναι ο Έκτωρ και από το δικό του «έρκος οδόντων» εξέρχεται η μνημειώδης φράση: «Εις οιωνός άριστος, αμύνεσθαι περί πάτρης».


Ας μην κάνω το γνωστό λογοπαίγνιο. Θα προσθέσω μόνο ότι αυτοί που λέγονται σήμερα Έλληνες δεν έζησαν μιαν ομαλή ιστορική ζωή, όπως άλλοι λαοί. Η πορεία τους στο χρόνο ήταν τραγική. Πέρασαν πάνω τους σαράντα βαρβαρικά κύματα. Έμεινε, όμως, κάτι μέσα τους σα μαγιά, όπως θα έλεγε ο Μακρυγιάννης. Και αυτή η μαγιά ήταν το φιλότιμο (που σήμερα ξεφτίζει σε μαγκιά), ο λόγος τιμής, που σήμερα κοστολογείται σαν υποτιμημένο νόμισμα, η αγάπη για τη γενέθλια γη και η απλότητα στη δίαιτα και στις αισθητικές προτιμήσεις· πρωτίστως, όμως, το απροσκύνητο ήθος. Όλα αυτά συμπυκνώνονται σε μια πολυσήμαντη λέξη: τιμή. Πάντα ο Έλληνας είχε τιμή. Παλαιά ήταν σε όλους γνωστό πως ο Έλληνας, επειδή πάνω απ’ όλα έβαζε αυτήν την τιμή, δεν αγοραζόταν. Τώρα, όμως, αγοράζεται. Η τιμή του κοστολογείται με χρήμα. Και η Ελλάς έγινε «πόλις ωνία». Γι’ αυτό ο τόπος μας ευφημιστικά ή καταχρηστικά ονομάζεται ακόμη Ελλάς. Όταν κάτι πωλείται, μπορεί να έχει στάμπα (made in…), μπορεί να έχει φίρμα· όχι όμως οντότητα. Τουλάχιστον τώρα· «σε τούτα τα χρόνια τα σακάτικα». Όταν θα ξαναβρούμε –ελπίζω σύντομα– τη χαμένη υπερηφάνειά μας, δεν θα χρειάζεται να μιλάμε για ελληνικές αξίες, ελληνική ταυτότητα και «άλλα ηχηρά παρόμοια».


ΥΓ: Από αφηρημάδα ξέχασα να αναφερθώ στα «ελληνικά» κόμματα. Αλλά γι’ αυτά η ελληνικότητα είναι άγνωστη λέξη.

Στέλιος Παπαθεμελής, προέδρος της Δημοκρατικής Αναγέννησης

Ζητούμενο και όχι, δυστυχώς, περιεχόμενο της πολιτικής στρατηγικής η ελληνικότητα

Ούτε ευτυχισμένα ούτε, φευ, αγωνιστικά και ελπιδοφόρα είναι τα χρόνια που ζούμε. Διάχυτη η αίσθηση της παρακμής.


«Σβυσμένες όλες οι φωτιές οι πλάστρες μες στη χώρα» (Παλαμάς). Θεσμοί που άντεξαν στο χρόνο κλυδωνίζονται, και γεννούν οι ίδιοι τους κρίση εμπιστοσύνης. Πολιτική τάξη, συνδικάτα, δικαιοσύνη, εκκλησιαστικοί ταγοί δεν εμπνέουν το σεβασμό που ενέπνεαν άλλοτε. Μέσα στη γενική σύγχυση που προκαλεί ο κυρίαρχος μιντιακός, κατακερματισμένος λόγος ο πολίτης έχει καταστεί μόνον παθητικός δέκτης. Αποκλειστικός παραγωγός μηνυμάτων είναι η TV.


Η ελληνικότητα υφίσταται μιαν αδιάκοπη κακοποίηση, τόσο στο εκπαιδευτικό όσο και στο επικοινωνιακό μας σύστημα. Ένα κλίμα κακοφορμισμένου διεθνισμού επικρατεί παντού. Ο Γκάντι ωστόσο έλεγε «κανείς δεν μπορεί να είναι καλός διεθνιστής, αν δεν είναι πρώτα πατριώτης». Ελληνικότητα είναι οι μεγάλες αξίες ζωής που ανέδειξε με τον οικουμενικό του χαρακτήρα ο Ελληνισμός στη μακρά διαδρομή του. Η ελευθερία υπέρτερη από τη ζωή: «ου ποιήσομαι περί πλείονος το ζην της ελευθερίας» (όρκος των Ελλήνων στις Πλαταιές). Η ανδρεία και η δικαιοσύνη ως βιωματικές αρετές: «ου γαρ ειδέναι βουλόμεθα τι εστίν ανδρεία, αλλ’ είναι ανδρείοι, ουδέ τι εστί δικαιοσύνη αλλ’ είναι δίκαιοι» (Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια).


Η αλληλεγγύη, η κοινωνική συνοχή, η λεβεντιά, το φιλότιμο, ιδιώνυμες αρετές, μαζί με όλα η Ορθόδοξη αντίληψη της ζωής, έξοχο άθλημα της ζεύξης κλασικής σκέψης και χριστιανικής Αποκάλυψης, είναι τα διαρκέστερα στοιχεία της ελληνικής συνέχειας. Αυτές οι αξίες σφυρηλατούν την αυτογνωσία και την πνευματική ιδιοπροσωπία του λαού μας. Στη σύγχρονη όμως Ελλάδα, η αναφορά σ’ αυτές τις αξίες, οι οποίες συγκροτούν την ταυτότητα του Ελληνισμού, λοιδορείται ως… σκοταδισμός, συντηρητισμός, οπισθοδρόμηση και άλλα ηχηρά παρόμοια.


Η ταυτότητα της Ελληνικότητας υπονομεύεται διά του εκπαιδευτικού συστήματος, δηλαδή της εκπαιδευτικής πολιτικής των κομμάτων, εξουσίας και μη. Η ανοχή και η χαλαρότητα με την οποία οι ηγεσίες αποδέχονται, καλύπτουν και συγκαλύπτουν όλη αυτή την επιχείρηση αφελληνισμού και αποχριστιανισμού των σχολικών εγχειριδίων, αναγνωστικών, ιστορίας, θρησκευτικών, είναι τρομαχτική. Η περιπέτεια του τελικώς αποσυρθέντος υπό το βάρος μιας γενικής κατακραυγής βιβλίου της ιστορίας της ΣΤ΄ δημοτικού δείχνει τη δυναμική μιας πανίσχυρης συντεχνίας αποδομητιστών οι οποίοι μπορεί να έχασαν μια μάχη, αλλά συνεχίζουν απτόητοι τον πόλεμο – καταγράφουν μάλιστα νίκες αυτή τη στιγμή στην Κύπρο, αν και το επίμαχο βιβλίο είχε προ τριετίας μετά βδελυγμίας απορριφθεί. Δείχνει όμως και τη δυναμική μιας κοινής γνώμης, της κοινωνίας των πολιτών που, αν –και όπου– αποκτά επίγνωση της ισχύος της, την επιβάλλει. Η αποδόμηση έχει μεταστατικές ιδιότητες. Ένα ευρύτερο φάσμα νέων εγχειριδίων ανήκει σήμερα σ’ αυτό το μήκος κύματος. Λείπει απ’ αυτά ό,τι ονομάζεται συναισθηματική ευφυΐα και ήπια ισχύς. Λείπει κυρίως το όραμα και το φρόνημα. Το φρόνημα είναι ο πολλαπλασιαστής της εθνικής ισχύος. Οι αποδομητιστές μισούν το έθνος-κράτος, γιατί αυτό εμπνέει και ενδυναμώνει τον σκληρό ηθικό πυρήνα των νέων παιδιών, την ψυχή τους.


Οι νεοφιλελεύθερες Κεντροδεξιά και Κεντροαριστερά καθώς και η λεγόμενη ανανεωτική Αριστερά, επίσης οι κυρίαρχες κάστες συμφερόντων που διαθέτουν άμεσες προσβάσεις στο μιντιακό σύστημα έχουν ποινικοποιήσει την έννοια της πατρίδας και κακοποιούν την έννοια της πίστεως. Έτσι, η ουσία της ελληνικότητας βάλλεται και υποκαθίσταται από νόθες εκδοχές.


Είναι παράλληλη η επιχείρηση αποδόμησης της ιστορίας με εκείνην της αποδόμησης της εκκλησίας.


Αποδοκιμαστέες περιπτώσεις, όπως αυτή του Βατοπεδίου, με την καναλική υπερβολή τους παρουσιάζονται ως γενικά φαινόμενα, ενώ είναι βέβαιο ότι δεν είναι τέτοια. Η ιστορική χριστιανοσύνη αριθμεί λάθη, αλλά κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί τα εκατομμύρια των ανθρώπων που η εκκλησία έσωσε και σώζει από την απελπισία και την απόγνωση.


Η ελληνικότητα ως αγωνιστική διεκδίκηση των εθνικών μας δικαίων, ως υπεράσπιση της κυπριακής ελευθερίας, των κυριαρχικών μας δικαιωμάτων, του ονόματός μας που σφετερίζεται με την αδρή κάλυψη της Ουάσιγκτον το βορινό προτεκτοράτο, της εθνικής μας ανεξαρτησίας, εξασθενίζει, αν δεν εξουδετερώνεται από μιαν ιδιότυπη κατευναστική στρατηγική που καλλιεργεί στο λαό την ιδέα της ανέξοδης και χωρίς τίμημα ελευθερίας. Δεν υπάρχει όμως ελευθερία χωρίς κόστος. Εφ’ ώ και κορύφωση της ελληνικότητας το «ελευθερία ή θάνατος».


Επιτρέψαμε εσχάτως ως πολιτική τάξη και ως διανόηση την ιστορία μας να την υπαγορεύει το αμερικανικό Πρόγραμμα Κοινής Ιστορίας (Joint History Project) για τους λαούς της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, όπως και το Κέντρο για τη Δημοκρατία και τη Συνδιαλλαγή στη Νοτιοανατολική Ευρώπη (Center for Democracy and Reconcilliation in Southeastern Europe – CDRSEE), του οποίου διετέλεσε πρόεδρος και ο γνωστός μας κ. Νίμιτς, θλιβερή φιγούρα που έχει μπει για τα καλά στην εθνική μας ζωή. Κατά μια περίεργη(;) πάντως σύμπτωση οι ιεροφάντες της αποδόμησης της ιστορικής μας αυτοσυνειδησίας, δηλαδή της ελληνικότητας, είναι ταυτόχρονα υπέρ του Αννάν, του Ταλάτ, των Σκοπίων, της ελληνοτουρκικής φιλίας και άλλων δαιμονίων.


Και χωρίς την επερχόμενη μεγάλη κρίση εμείς ως χώρα είμαστε σε χρόνια κρίση: δημοκρατικό έλλειμμα, στρεβλός ανταγωνισμός, αδρανοποιημένη νέα γενιά, άκρατος κομματισμός, ανεργία, απουσία ελεγκτικών μηχανισμών και άλλα παθήματα χωρίς μαθήματα μας ταλανίζουν.


Μπορούμε να αναστηλώσουμε σήμερα τη χαμένη ελληνικότητα. Να ξαναβρούμε τη γενναιότητα που αναρρίπισε τις ψυχές των αγωνιστών και των ηρώων που μας ελευθέρωσαν. Κάποιοι αρέσκονται να είναι κατήγοροι της πατρίδας επί εθνικισμώ. Κωμικοτραγική εικόνα. Δεν βλέπουν τον σκοπιανό αλυτρωτισμό, τον αδιάκοπο τουρκικό στρατιωτικό εκβιασμό και, αν ακούσουν μια κουβέντα για την ανάγκη εθνικής αξιοπιστίας και αποτρεπτικής στρατηγικής εκ μέρους μας, ξεσπαθώνουν λάβροι κατά του φαντάσματος του «εθνικισμού» και «υπερπατριωτισμού».


Ζούμε στην εποχή του φαίνεσθαι, της παντοδυναμίας των ηλεκτρονικών μέσων, της αγοράς που έχει περιθωριοποιήσει την πολιτική, αλλά και της δεινής κρίσης του αχαλίνωτου καπιταλισμού, που σηματοδοτεί την κατάρρευση του νεοφιλελευθερισμού του.


Νέο σημείο των καιρών η επιστροφή στο κράτος και τον ρυθμιστικό χαρακτήρα του. Στο έθνος-κράτος με τις αρετές της συνοχής, της αλληλεγγύης και της κοινότητας των συμφερόντων. Ελπίδα μέσα από τα ερείπια…


Στην Ελλάδα τα παρακμιακά συμπτώματα, οι μεταλλάξεις, η κάμψη του δικομματισμού δακτυλοδεικτούν αλλαγές. Δεν είναι φυσικά εύκολες. Τα μεγάλα ηλεκτρονικά ΜΜΕ και οι ποικιλώνυμες συντεχνίες συμφερόντων, χρησιμοποιούν οι μεν, επωφελούνται οι δε από τις υπερσύγχρονες τεχνικές πειθούς, για να κατασκευάσουν εκλογικό σώμα και πολιτικά είδωλα και να μπλοκάρουν για άλλη μια φορά τις εξελίξεις.


Επίκαιρη η σε άλλους, αλλά συναφείς, καιρούς αγωνιώδης κλήση του ποιητή στον ακέραιο Έλληνα:
Μπαρμπαγιάννη Μακρυγιάννη,
πάρε μαύρο γιαταγάνι
κι έλα στη ζωή μας πίσω,
το στραβό να κάνεις ίσο.
Ν. Γκάτσος


Τότε θα περάσουμε από το «εγώ» στο «εμείς» που τόσο ποθούσε ο Μακρυγιάννης μας.

Νεοκλής Σαρρής, ομότιμος καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου

Το διακύβευμα είναι η λέξη «ελληνικότητα» στην εκσυχρονιστική της εκδοχή, η οποία και το εκκαλεί. Γιατί εννοεί την ελληνικότητα δόλιο αποκύημα ή/και παράγωγο ενός παθογόνου ελληνοκεντρισμού. Μόνο όσοι τολμούν να την φρονούν μπορεί και να την προσεγγίζουν, αλλά πάλι δίχως να απεκδύονται ενός κάποιου υποκειμενισμού και σε κάθε περίπτωση αναδεχόμενοι το κόστος που συνεπάγεται η επίκλησή της, δεδομένου ότι τελεί υπό ένα λανθάνοντα αλλά πανταχού παρόντα διωγμό. Η ελληνικότητα όμως έχει δύο πλευρές: την αντικειμενική, αυτή που αναδύεται ως πολιτιστική οντότητα μέσα από τα έργα και την ιστορία των Ελλήνων· και την υποκειμενική, εκείνη που ενυπάρχει ως συναπεικόνιση ιδεολογημάτων και εμπειριών που αφορούν την αντικειμενική πλευρά της ελληνικότητας. Συνεπώς, η δεύτερη κατηγορία θεωρητικά είναι πολλαπλή και αντιστοιχεί στις ενδιάθετες σκέψεις του καθενός μας. Εκείνο που αμφισβητείται με επιθετικό κυνισμό και απύθμενο θράσος στις μέρες μας είναι ακριβώς η αντικειμενική πλευρά της ελληνικότητας σε ότι αφορά τη διαχρονικότητά της στην ιστορία και την ελληνική γλώσσα.


Μπορεί η Ελλάδα να γέννησε το μέτρο (δηλαδή τη σχετικότητα των πάντων και την αποφυγή των άκρων, ως έλλειψης ή υπερβολής). Ωστόσο η ιστορία μαρτυρεί ότι οι Έλληνες, παρά το γεγονός ότι δίδαξαν το μέτρο, ουδέποτε το τήρησαν και κινήθηκαν διαχρονικά ως εκκρεμές από το ένα άκρο στο άλλο. Έτσι, την αφιλόκαλη και βραχνή ρητορεία της Δεξιάς διαποτισμένη από έναν αμετροεπή εθνικισμό, ουσιαστικά κενό περιεχομένου, διαδέχτηκε ως δεσπόζουσα ιδεολογία που διατρέχει όλο το πολιτικό συγκείμενο, από το ένα άκρο ως το άλλο, μια νεο-Δεξιά εμφανιζόμενη υπό τη λεοντή της οπορτουνιστικής Αριστεράς. Μιας ονομαστικά Αριστεράς, που λειτουργεί υπηρετικά σε σχέση απόλυτης εξάρτησης προς αλλότριες πολιτικές και οικονομικές ιδιοτέλειες, προσκολλημένη στο άρμα της παγκοσμιοποίησης στη χειρότερή της μορφή, και η οποία αρθρώνει έναν ασυνάρτητο λόγο, έτσι όπως ασύντακτη πολιτικά είναι η ίδια. Μια προσεκτική ανάλυση του περιεχομένου του λόγου αυτού φανερώνει εκλεκτικές συγγένειες με το νέο ολοκληρωτισμό στην υπηρεσία του οποίου έχει τεθεί. Ακόμη, κοινή διαπίστωση είναι ότι παρά τη δήλη (ξενική) πατρότητά του, ο επίμαχος λόγος δεν παραμένει στο μονοπώλιο των πολιτικών κομμάτων και των ενισχυόμενων (με αντικαταβολή πολλά αργύρια) ακαδημαϊκών δασκάλων ή αναλυτών που προβάλλονται σκανδαλωδώς από το σύστημα, αλλά στην πράξη διαχέεται και κυριαρχεί απόλυτα σ’ όλο το φάσμα των ΜΜΕ και γενικότερα επί των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους, με πρώτο και κύριο την παιδεία. Σε τέτοιο μάλιστα βαθμό ενυπάρχει η σύγκλιση επί θεμάτων «ελληνικότητας», ώστε καταλήγει να είναι δυσδιάκριτη η κομματική τοποθέτηση των εφημερίδων από αναλύσεις, σχόλια και ποικίλα δημοσιεύματα που αφορούν την ελληνική πραγματικότητα, τον πολιτισμό και γενικά την αξιολογία της. Η σύγκλιση όμως αυτή είναι φαινομενική, δεδομένου ότι στην πραγματικότητα συμβαίνει –όλως περιέργως!!– ο δεσπόζων λόγος από τη μια να συνταιριάζει προς τις συν-ταγές πολιτικών και πολιτιστικών εδεσμάτων προερχομένων από την Εσπερία, και από την άλλη να σημαίνεται η εγγενής αντίθεσή του προς τη συλλογική συνείδηση και τη μύχια «κοινή γνώμη», δηλαδή τη διάχυτη άποψη. η οποία δείχνει να αδιαφορεί για τις επιθέσεις που δέχεται εξ οικείων η ελληνικότητα, και για το λόγο αυτό σιωπηρά συσσωρεύει την αγανάκτηση και το θυμό της. Ουσιαστικά πρόκειται για μια βελούδινη αλλά άτεγκτη δικτατορία, που έχει εγκατασταθεί στο όνομα της δημοκρατίας και οδηγεί το λαό στην αποκολοκύνθωση και την απαξίωση της πολιτικής, συνοδευτική της απόγνωσης που επιτείνει η ανασφάλεια την οποία προκαλεί η σοβούσα οικονομική κρίση. Παρά το γεγονός ότι τη δικτατορία αυτή φαίνεται να διαχειρίζεται μια ολιγάριθμη σχετικά δράκα ανθρώπων, ημιμαθών ως επί το πολύ, εμπαθών και έμπλεων οψιγενούς κοσμοπολιτισμού, ο αποκλεισμός τής προς αυτήν ενάντιας γνώμης μακροσκοπικά λειτουργεί ως σταλακτίτης, αμβλύνοντας τις ευαισθησίες στις νεότερες γενεές και αλλοιώνοντας το φρόνημα, με άμεση συνέπεια τη νόθευση της ελληνικής ταυτότητας.


Είναι αληθές ότι η προοπτική του μέλλοντος θέλει την (κάθε) εθνική ταυτότητα (αυτού τέλος πάντων που ορίζει η ψυχοκοινωνιολογία ως «βασική ή θεμελιώδη προσωπικότητα» – personalitè de base) να διαμοιράζεται μεταξύ τής σε στενή έννοια εθνικής ιδιοπροσωπίας και της υπερεθνικής ομοιομορφίας. Ακόμη και στους κόλπους της ευρωπαϊκής οικογένειας –υπό την προϋπόθεση ότι η εθνική κυριαρχία των επιμέρους κρατών εξασθενεί προς το υποτιθέμενο όφελος της κοινότητας– καλλιεργείται μεν μια κοινή ανώτερη ταυτότητα, παράλληλα όμως θάλπονται τόσο η εθνική ταυτότητα αλλά και τα κατώτερα στρώματα της ταυτότητας των περιοχών (regions) της συμπολιτείας. Συνεπώς, έχουμε πολυδιάστατη και «πολυώροφη» ταυτότητα, στον πυρήνα της οποίας ευρίσκονται οι πολιτιστικές αρχές και αξίες από τις οποίες πήγασε ο ευρωπαϊκός πολιτισμός και οι οποίες διαλεκτικά και αναπόδραστα έχουν την αφετηρία τους στο ελληνικό θαύμα της Αρχαιότητας.


Είναι ευνόητο ότι τη διαχείριση των παραπάνω δεν είναι σε θέση να πράξουν τα υφιστάμενα πολιτικά κόμματα. Η απελπιστική κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει η εκπαίδευση, αλλά και η ανυδρία στο πολιτιστικό τοπίο, οφείλεται και στη δική τους πράξη, ταυτόσημη προς μιαν ενδημική α-πραξία. Το βαρύ αυτό έργο αφίεται στον «πατριωτισμό των Ελλήνων». Και επειδή ο πατριωτισμός τελεί πλέον υπό διωγμό, θεωρούμενος από τα όργανα ενός νόθου και απατηλού εκσυγχρονισμού a priori μίασμα ή αναχρονισμός, είναι καιρός να συσπειρωθούν οι πατριωτικές δυνάμεις. Κινητήρια δύναμη σ’ αυτό το εγερτήριο σάλπισμα οφείλει να είναι η Αριστερά – με την οποία η ελληνικότητα έχει συνυφανθεί (το «πατριωτική» εδώ είναι περιττό, εφόσον μια Αριστερά οφείλει να είναι πατριωτική, ή δεν θα είναι Αριστερά!).

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, συγγραφέας

Για τη σχέση μεταξύ «ελληνικότητας» και πολιτικής στρατηγικής των ελληνικών κομμάτων έχω να πω τα εξής:

Αν υπάρχει «ελληνικότητα» πρέπει να αναφέρεται σε κάτι ιστορικώς παγιωμένο στην πολιτισμική προσωπικότητα των Ελλήνων – αρχαίων, βυζαντινών, νεωτερικών. Από όσα τέτοια «στοιχεία ταυτότητας» γνωρίζω, το μόνο που βλέπω να διατηρείται είναι ο μηδενιστικός ατομικισμός: φάγωμεν, πίωμεν, αύριον γαρ αποθνήσκομεν· εμού θανόντος γαία πυρί μιχθήτω· ο ζημιών το έθνος ουδένα ζημιοί. Ο ελληνικός αυτός μηδενισμός, ο οποίος μας συνοδεύει από την Κλασική Αρχαιότητα, είναι σήμερα κυρίαρχος. Έχει ήδη συγχωνευτεί με τον σύγχρονο (μεταμοντέρνο) μηδενισμό, ο οποίος χαρακτηρίζεται, πριν απ’ όλα, από τον υποβιβασμό της ατομικότητας στα βίτσια της: «να είσαι ο εαυτός σου» μέσα στην «εικονική πραγματικότητα» της «επικοινωνίας». Πρόκειται για «μηδενισμό στο τετράγωνο». Η «πολιτική» που του αντιστοιχεί είναι κι αυτή μηδενιστική, γιατί αντανακλά και οργανώνει τον κυρίαρχο προσωπικό και συλλογικό μηδενισμό.


Αν θέλουμε να κυριολεκτούμε, με τον όρο «πολιτική στρατηγική» πρέπει να εννοούμε τις αμετακίνητες αρχές και το σταθερό μακροπρόθεσμο σχέδιο διαχείρισης των μεγάλων συλλογικών προβλημάτων της ιστορικής αυτής οντότητας η οποία αυτοαναγνωρίζεται ως «ελληνική». Τέτοιο πράγμα όμως δεν βλέπω να έχουν τα μεταπολιτευτικά μας κόμματα. Κάποια «στρατηγική» διαθέτουν. Δεν αναφέρεται όμως στα μεγάλα συλλογικά προβλήματα του σύγχρονου Ελληνισμού. Αυτά τα βλέπουν σαν «πονοκέφαλο». Αποφεύγουν να τα σκέπτονται και παγίως τα μεταθέτουν για το μέλλον. Περιμένουν δε από τους ξένους να τα λύσουν. Και αρειμάνιοι τους καταγγέλλουν, όταν εκείνοι τα λύνουν εις βάρος μας.


Η «στρατηγική» των κομμάτων μας έχει ξεκάθαρο σκοπό: των δύο κομμάτων εξουσίας (ΝΔ και ΠΑΣΟΚ) σκοπός είναι η κατάκτηση της εξουσίας και η όσο το δυνατόν μακροβιότερη νομή της. Των δύο κομμάτων μη-εξουσίας (ΚΚΕ και ΣΥΝΑΣΠΙΣΜΟΣ) σκοπός είναι το μπλοκάρισμα κάθε πιθανής εναλλακτικής λύσης στον κυρίαρχο δικομματισμό και βέβαια η υπερίσχυση του ενός έναντι του άλλου. Και τα τέσσερα έχουν την ίδια εξαιρετικά επεξεργασμένη μεθοδολογία. Είναι η νεοελληνική φαυλοκρατία. Η φαυλοκρατία ξεκινά από την τοποθέτηση του κομματικού «συντάγματος» υπεράνω του εθνικού Συντάγματος. Το κομματικό παρασύνταγμα υπαγορεύεται από το κομματικό συμφέρον, το οποίο οικοδομείται από πάνω προς τα κάτω. Έχει μάλιστα εμπλουτιστεί, μετά τη Μεταπολίτευση, με την κομμουνιστική τεχνογνωσία, όπου ο γενικός γραμματέας επιλέγει το Πολιτικό Γραφείο, το Πολιτικό Γραφείο επιλέγει την Κεντρική Επιτροπή και η Κεντρική Επιτροπή επιλέγει το Συνέδριο που θα την «εκλέξει» (με κατευθυνόμενη εννοείται σταυροδοσία). Τα ελληνικά κόμματα εξουσίας, είναι οικογενειακές επιχειρήσεις και τα μη-εξουσίας κλειστές νομενκλατούρες, ο χαρακτήρας των οποίων δομείται μ’ αυτό τον προ-πολιτικό τρόπο.


Πέρα από τις δημοκρατικές ψιμυθιώσεις του το πολιτικό μας σύστημα είναι ολιγαρχική κομματοκρατία, όπου κατά διαστήματα ο λαός παίζει το ρόλο του διαιτητή στον ανταγωνισμό των δύο κομμάτων εξουσίας και των δύο κομμάτων μη-εξουσίας. Θεωρητικά συναντάται μαζί τους στο πεδίο της ιδεολογίας. Έπειτα όμως από το «τέλος των ιδεολογιών» (εθνικισμού, σοσιαλισμού, εκσυγχρονισμού) ως μοναδικό πεδίο συνάντησης έμεινε η φαυλοκρατία: η πελατειακή ομηρία, η λεηλασία των εθνικών πόρων, η εξαπάτηση και ο εκβιασμός.

Κώστας Ζουράρις, πολιτειολόγος

Από την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους έχουμε, και σε βαθμό γελοιογραφικό, τη σύσταση και λειτουργία κομμάτων που τα λέγανε, ως γνωστόν, αγγλικό, ρωσικό, γαλλικό, και αυτό δείχνει αυτό που δείχνει.


Τώρα, για τα καθ’ ημάς και σήμερον. Το ελληνικό κομματικό σύστημα είναι, μαζί με ένα τμήμα της αστικής τάξης και του θεσμικού εκπαιδευτικού πλαισίου (δημοτικό, γυμνάσιο, λύκειο, πανεπιστήμιο), το κύριο στοιχείο της συνολικής αλλοτριώσεως του εν Ελλάδι κοινωνικού και πολιτικού σχηματισμού.


Το κομματικό σύστημα λειτουργεί με τη fictio iuris (πλάσμα δικαίου) της οιονεί αντιπροσωπευτικής εντολής (mandat représentatif) και όχι με μια κατά προσέγγισιν έστω εκδοχή της επιτακτικής εντολής (mandat impératif). Το αντιπροσωπευτικό σύστημα της εντολής αυτής έχει όλα τα οντολογικά και ειδολογικά στοιχεία του υπεραχρόνως και υπερτοπικώς ολιγαρχικού συστήματος, και επομένως ουδεμίαν σχέσιν έχει με τον κοινοτισμό της άμεσης λαϊκής κυριαρχίας («πολιτεία», «συντροφομάζωξη», «κοινόν» των Θεσσαλών, Κρητών, Κυπρίων). Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και το δημοψήφισμα, το τρισεβδομαδιαίον π.χ. στην Ελβετία, που ήτο τακτικότατον σε πάρα πολλά άλλα σημεία του πλανητικού κομματικού συστήματος, ούτε και αυτό, το οποίον αποτελεί «αμυδρόν απήχημα» και «ωχρόν απείκασμα» της αμέσου εκκλησίας του δήμου του λαϊκού μας κοινοτισμού τα τελευταία τρεις χιλιάδες χρόνια, ούτε αυτό –επαναλαμβάνω– η ελληνική δυτικότροπη κομματοκρατία επεχείρησε έστω να εφαρμόσει.


Οι θεσμοί διοικήσεως του πολιτικού συστήματος είναι όλοι εισαχθέντες και συνεχώς εισαγόμενοι (νομαρχίες, περιφέρειες, δήμοι καποδιστριακοί και συνταγματική πρωτοκαθεδρία των κομμάτων), καταργώντας έτσι το πρωτογενές στο ελληνικό κοσμοσύστημα του πολίτη-εκκλησιαστού, αμέσου παραγωγού της εκκλησίας του δήμου-κοινοτικής δημογεροντίας, νομοθετικής, εκτελεστικής και δικαστικής.


Συμπέρασμα: ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός εξακολουθεί να βρίσκεται υπό δυτικήν κατοχήν, συνέχεια του 1204, ενισχυομένης αυτής από την ένταξη στην Ευρώπη των 27, και παραμένει επομένως ακέραιον ή ουτοπικόν το αίτημα του επανεξελληνισμού του.

Λαοκράτης Βάσσης, φιλόλογος-συγγραφέας

Ελληνικότητα και πολιτικά κόμματα

Α. Θα προτάξω της κατάθεσης των απόψεών μου μια κρίσιμη παρατήρηση και μια ακόμη πιο κρίσιμη διευκρίνιση.


Η παρατήρηση: Η πολιτική πολιτισμού δεν ήταν και δεν είναι, δυστυχώς, ζήτημα προτεραιότητας στη μεταπολιτευτική πολιτική μας ζωή. Όχι μόνο δεν είναι η βάση, όπως θα έπρεπε, αλλά δεν είναι ούτε και μια απ’ τις βασικές διαστάσεις της όποιας διακηρυσσόμενης, και πολύ περισσότερο της όποιας εφαρμοζόμενης, πολιτικής στον τόπο μας.


Παρά τις μεγάλες και αλληλοπροσδιοριζόμενες προκλήσεις της Ευρωπαϊκής ΄Ενωσης και της συντελούμενης παγκοσμιοποίησης, πολιτιστικές κατεξοχήν προκλήσεις, που θα έπρεπε να είχαν ταρακουνήσει την πολιτική και συνολική διανόησή μας, το σύγχρονο πολιτιστικό μας πρόβλημα δεν αντιμετωπίστηκε ως το μείζον ή έστω ως μείζον πρόβλημά μας, έτσι ώστε να έχουμε ορίσει τις πολιτιστικές συντεταγμένες μας και να πορευόμαστε με πολιτιστική πυξίδα προσανατολισμού σ’ αυτό το ομιχλώδες γύρισμα (μετανεωτερική καμπή) των δίσεκτων καιρών μας.


Η διευκρίνιση: Η ελληνικότητα είναι μια εξόχως αμφιλεγόμενη έννοια. Για να διευκρινίσουμε το περιεχόμενό της, πρέπει να τονίσουμε πως δεν είναι δόγμα, όπως δεν είναι και ο ελληνισμός θρησκεία. Ως βαθύτερη ουσία της ελληνικής πολιτιστικής ιδιαιτερότητας, είναι αεί κτιζομένη, ένα συνεχές, πολυδιάστατο και πολύχρωμο γίγνεσθαι, ασύμβατο με κανονιστικού χαρακτήρα ρυθμίσεις, καθώς ενσωματώνει… ακόμη και τις αρνήσεις της.


Πρόκειται για εκτυλισσόμενο μαγικό υφάδι που διαπερνά όλες τις περιόδους του Ελληνισμού, για ένα μοναδικό άρωμα πολιτισμού και ζωής που αναδίδει ο ελληνικός «τρόπος του υπάρχειν». Που, χάρη στα αξιακά του φορτία, διεμβολίζει το νοσηρό δίπολο των ελληνοκεντρικών φετιχοποιήσεων και των αντιελληνοκεντρικών αρνήσεων, μαζί με όλα τα εθνικιστικά και αποεθνοποιητικά τους συμπαρομαρτούντα.


Β. Με το ελπιδοφόρο ξεκίνημα της Μεταπολίτευσης φάνηκε πως βρίσκουμε, έστω και χωρίς χαραγμένη πολιτιστική στρατηγική, τα σωστά πολιτιστικά μας «πατήματα» προς το μέλλον, αφήνοντας πίσω τα ευτελισθέντα απ’ τη χούντα των συνταγματαρχών στερεότυπα της πάντοτε προβληματικής «εθνικής ιδεολογίας» μας. Απλώς όμως φάνηκε. Γιατί, παρά τις κάποιες απόπειρες πολιτιστικού εξορθολογισμού, δεν αναζητήθηκαν οι πολιτιστικές συντεταγμένες, που θα θεμελίωναν τη βάση της συνολικής εθνικής μας στρατηγικής, όπως και την πολύ κρίσιμη βάση της παιδείας, που πρωτίστως αυτή ορίζει την πολιτιστική υπόσταση και προοπτική κάθε λαού.


Με την Αριστερά (αυτο)περιθωριοποιημένη (και με ψευδαισθήσεις… πολιτιστικής πρωτοπορίας!), την πολιτιστική αμηχανία της Νέας Δημοκρατίας διαδέχτηκε, παρά τις αρχικές εθνο/πατριωτικές ιαχές, η ίδια κατά βάθος πολιτιστική αμηχανία του ΠαΣοΚ. ΄Ωσπου, με την «εκσυγχρονιστική» μετάλλαξή του στη Σημιτική Περίοδο, έτεκεν… ένα συνακόλουθο ιδεολογηματικό υποκατάστατο πολιτικής στρατηγικής (σε «νεοταξική» ιδεολογική κατεύθυνση), που επέτεινε έτι περαιτέρω, ιδίως στο χώρο της παιδείας, την πολιτιστική μας σύγχυση.


Πρόκειται για έναν αμήχανο μετεωρισμό της μεταπολιτευτικής πολιτιστικής μας ζωής μεταξύ των νοσηρών πολιτιστικών πόλων που συνθέτουν τα ελληνοκεντρικά υπολείμματα της «εθνικής ιδεολογίας» μας απ’ τη μια μεριά και τα αντιελληνοκεντρικά «εκσυγχρονιστικά» ιδεολογήματα απ’ την άλλη. Τα κόμματά μας μάλιστα, τεμνόμενα στα εθνο/πολιτιστικά τους οριζοντίως, αλληθωρίζουν συχνά και προς τους δυο αυτούς πόλους. Έτσι που, για παράδειγμα, οι «εκσυγχρονιστές» του ΠαΣοΚ… να είναι ιδεολογικά συγγενέστεροι με τους Μάνο-Ανδριανόπουλο και με τους νεοφιλελεύθερους της ΝΔ παρά με τους «συντρόφους» τους του λεγόμενου «πατριωτικού» ΠαΣοΚ.


Γ. Η κακή σχέση των πολιτικών μας κομμάτων με τον πολιτισμό και την ελληνικότητα, κακή τελικά σχέση με την ίδια την πολιτιστική μας ιθαγένεια, άφησε τον τόπο μας χωρίς πολιτιστική στρατηγική σε μια πολύ κρίσιμη για το μέλλον των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων περίοδο. Με αποτέλεσμα να είμαστε ανοχύρωτοι μπροστά στην κατακλυσμιαία υποκουλτούρα των καιρών, αλλά και να επικαλύπτονται τα κενά πολιτιστικής στρατηγικής περίπου… διά της υφαρπαγής απ’ τους προειρημένους και αλληλοτροφοδοτούμενους νοσηρούς πόλους. Όπως αυτό φάνηκε πολύ καθαρά και στη θορυβώδη διαμάχη γύρω απ’ το καλώς αποσυρθέν βιβλίο ιστορίας της ΣΤ΄ δημοτικού.


Μια ακόμη άγονη και παραπλανητική διαμάχη, που καθόλου δεν μας βοήθησε, καθώς δεν φωτίσαμε το βάθος της, να συνειδητοποιήσουμε πως δεν νοείται ελληνική παιδεία χωρίς ελληνική πολιτιστική πολιτική παιδείας, ούτε πολύ περισσότερο ελληνική στρατηγική σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης χωρίς ελληνική πολιτιστική στρατηγική γι’ αυτές τις συνθήκες. Και δεν έχουμε προφανώς συνειδητοποιήσει πως η συντελούμενη γκρίζα παγκοσμιοποίηση αναδεικνύει ως πρώτη προτεραιότητα, ως στρατηγική προτεραιότητα, την πολιτική πολιτισμού των εθνικών συλλογικοτήτων και δι’ αυτής τη σωστή τους άμυνα στην επελαύνουσα πολιτιστική ισοπέδωση.


Δ. Που σημαίνει πως η ελληνικότητα, με το αναπέμπον στον ευρωπαϊκό και οικουμενικό ορίζοντα αξιακό της βάθος, επανέρχεται με όρους στρατηγικής αναγκαιότητας στην πολιτική μας ζωή. Γιατί ο ουσιαστικός ρόλος των κομμάτων μας, προπαντός η ιδεολογική τους ηγεμονία, θα είναι πρωτίστως συνυφασμένος με τον ουσιαστικό πολιτιστικό τους ρόλο· καθώς, στους θολούς καιρούς της παγκοσμιοποίησης, η πολιτιστική πρωτοπορία θα είναι η βαθύτερη ουσία της πολιτικής πρωτοπορίας και συνακόλουθα ο πρωταρχικός όρος της ιδεολογικής ηγεμονίας κάθε αληθινά ελπιδοφόρας πολιτικής δύναμης.


Οπότε, εκκαθαρίζοντας τους ιδεολογικούς λογαριασμούς τους με τον «νεοταξικό» κοσμοπολιτισμό τα αστικά κόμματά μας και με τον «μεταφυσικό» διεθνισμό τα αριστερά, οφείλουν να αναπροσδιορίσουν δημιουργικά τη σχέση τους με την ελληνική πολιτιστική μας ιθαγένεια, ως θεμελιώδες προαπαιτούμενο για τη συμβολή τους στη χάραξη της κατεπειγόντως ζητούμενης πολιτικής πολιτισμού στην ανηφοριά του 21ου αιώνα.


Η πρόσφατη πνευματική δημιουργία μας, αν δεν θέλουμε να ανατρέξουμε σε παλαιότερες φάσεις της, μας δίνει τη «μαγιά», τις αξιακές συντεταγμένες αυτής της πολιτικής. Και μας δίνει, επί της ουσίας, τις ίδιες συντεταγμένες, είτε είναι «αστική» (Σεφέρης-Ελύτης) είτε είναι «αριστερή» (Ρίτσος-Βρεττάκος), κατά τις γεναρχικές πάντοτε διδαχές των Ρήγα-Σολωμού-Κάλβου-Μακρυγιάννη.

Γιώργος Αλεξάνδρου, δημοσιογράφος-συγγραφέας

Το μεγαλύτερο πρόβλημα που αφορά την έννοια της ελληνικότητας είναι η ίδια η έννοια αυτή. Στην πραγματικότητα δεν έχουμε να κάνουμε με ένα συγκεκριμένο επιστημολογικό ή έστω ιδεολογικό ορισμό αλλά με τις ερμηνείες ενός καταλυτικά παγκόσμιου φαινομένου, ερμηνείες οι οποίες είναι από κάθε άποψη αντικρουόμενες, ετεροβαρείς και διαφοροποιημένες. Ερμηνείες, οι οποίες πολλές φορές έχουν στοιχειώσει με το αρνητικό τους εκτόπισμα όχι μόνο την ελληνική πολιτική και κοινωνική ζωή, αλλά και ιδεολογήματα τα οποία είχαν παγκόσμιο χαρακτήρα και τα οποία δημιούργησαν κοινωνικά μορφώματα που ενίοτε χαρακτηρίστηκαν ειδεχθή. Ωστόσο πολλές ερμηνείες ήταν αυτές που δημιούργησαν μερικές από τις υγιέστερες και ριζοσπαστικότερες κοινωνικές αντιλήψεις που χαρακτηρίζουν την πολιτική της σύγχρονης εποχής. Από την άλλη μεριά δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι τέτοιες ερμηνείες διαφώτισαν τον ευρωπαϊκό πολιτισμό από τη Ρωμαϊκή Εποχή μέχρι τα μετα-θεαματικά σύγχρονα κοινωνικά θέσμια στο χώρο της αισθητικής, της τέχνης, της φιλοσοφίας, της πολιτικής, της επιστήμης και γενικότερα της γνώσης και των εκφράσεών της, ακόμη και του θεάτρου και του αθλητισμού.


Συνεπώς δεν έχουμε να κάνουμε με μίαν ολοκληρωμένη έννοια αλλά με ένα παγκόσμιο διαχρονικό φαινόμενο, το οποίο διαμορφώνει αλλά και περιπλέκει την ιστορία ολόκληρου του κόσμου. Ένα παγκόσμιο φαινόμενο του οποίου δυνητικά κληρονόμοι είναι κατεξοχήν οι σημερινοί Έλληνες, αλλά διαχειριστής δικαιωματικά μπορεί να γίνει ο κάθε άνθρωπος αλλά και η κάθε ομάδα δράσης ή εξουσίας επάνω στη γη.


Αν υποθέσουμε θεωρητικά ότι η ελληνικότητα συνάδει και συνδέεται με όλες τις εκφράσεις που χαρακτήρισαν τον ελληνικό πολιτισμό διαχρονικά (Μινω-μυκηναϊκή Εποχή, Κλασική Αρχαιότητα, Ελληνιστική Εποχή, Ελληνορωμαϊκή Εποχή, Ορθόδοξο Βυζάντιο, Νεότερος Ελληνισμός), τότε το εύρος της ελληνικότητας πραγματικά είναι τρομακτικό: από τους Σκοτσέζους και τους Ιρλανδούς ή ακόμη και τους Παλαιστίνιους που θεωρούν ως οικιστές των χωρών τους και προγόνους τους Μυκηναίους· τις βαθύτατες διαστάσεις του ελληνο-βουδισμού και των ερμηνειών του, όπως διαμορφώθηκε στην Κεντρική Ασία, στην Ινδοκίνα και στην Άπω Ανατολή· την επιστημονική σκέψη που έχει τις ρίζες της στην κλασική και ελληνιστική Αρχαιότητα· τον δυτικό στοχασμό που αναντίρρητα θεσμίζεται μέσα από τη μεσαιωνική ευρωπαϊκή ερμηνεία του πλατωνικού και του αρεοπαγιτικού έργου· την αναγεννησιακή, διαφωτιστική και ρομαντική ερμηνεία της ελληνικής Αρχαιότητας από τη Δύση· τις ησυχαστικές και θρησκευτικές επιρροές του Βυζαντίου στον σλαβικό κόσμο· τη θρησκευτική χρήση του αριστοτελισμού ως κανόνα ερμηνείας (φαλσάφα) στο ισλάμ· την επιρροή της ιπποκράτειας ιατρικής (Γιουνανί τιμπ/θεραπευτική των Ιώνων) στην επιστημονική ιατρική αλλά και στις λαϊκές θεραπευτικές μεθόδους της Κεντρικής Ασίας, της Ινδίας, του Θιβέτ αλλά και του ισλαμικού κόσμου γενικότερα· τη δομική θεσμοθέτηση του προτεσταντισμού και των νεότερων αμερικανικών χριστιανικών ομολογιών στην ελληνιστική κοινή γλώσσα της Καινής Διαθήκης· την αναδίφηση του επικουρισμού από τη σύγχρονη ευρωπαϊκή αθεολογία· τη σύγχρονη ερμηνευτική προσέγγιση του δυτικού κόσμου από την Κίνα μέσω του ελληνικού λεξιλογίου· την ιδιοχρησία του ελληνικού πολιτισμού ως αφρικανικής προέλευσης από τους πιο ακραίους εκφραστές και ακτιβιστές της νέγρικης αυτοσυνειδησίας (αφροκεντριστές)· τις θεμελιακές αριστοτελικές επιδράσεις στον ραβινικό (από τον Μαϊμονίδη και ύστερα) ιουδαϊσμό· τις μυθικές-εθιμικές διαστάσεις του θεσμικού θεάματος-θρύλου των Γιαβάνας (Ιώνων Ελλήνων) στο ινδικό πολιτιστικό υπόστρωμα· τη συγκρότηση του βαλκανικού κοινοτισμού επάνω στο ελληνικό νεότερο κοινοτικό θέσμισμα, και πάει λέγοντας…


Με αυτή την υπόθεση η ελληνικότητα δεν μπορεί να ανήκει στους Έλληνες. Είναι κάτι που τους υπερβαίνει και στην κυριολεξία ανήκει σε όλη τη γη.


Αν υποθέσουμε ότι η ελληνικότητα είναι κάτι πολύ πιο συγκεκριμένο και έχει να κάνει με τις συστημικές, εθνικές, παραδοσιακές και πατριωτικές καταβολές του ελληνικού λαού, τότε σίγουρα ανήκει στον ελληνικό λαό – έστω και στους ομογενείς και σε κάποιους ελληνογενείς. Αλλά και πάλι δεν μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι όλο αυτό το οικοδόμημα (κι όχι εποικοδόμημα) δεν αποτελεί μια πραγματικά εξαιρετική, ιερή παρακαταθήκη που μπορεί να τη δει κανείς από μια πιο ριζοσπαστική πλευρά, από αυτό που αφηρημένα ονομάζεται «προοδευτική οπτική»· αλλά ταυτόχρονα μπορεί κανείς και να συμπεριλάβει αυτά τα στοιχεία ως έναν πόλο οργανικής αντίστασης και αντίδρασης στην ομογενοποιητική λαίλαπα που συνοδεύει τον αφηρημένο αλλά καθόλου ανύπαρκτο όρο της παγκοσμιοποίησης. Και τούτο, χωρίς ποτέ να ξεχνάμε ότι το φαινόμενο που πρέπει να απασχολεί κάθε άνθρωπο και κάθε συνειδητό ακτιβιστή του ανθρώπινου αυτοκαθορισμού δεν είναι ακριβώς η παγκοσμιοποίηση και ο πολυπολιτισμός, αλλά το μονοπολιτιστικό, καταναλωτικό, ομογενοποιητικό μοντέλο μετάλλαξης ενός συνειδητού πολίτη που, ως «πολυπολιτισμός», οδηγεί σε μια απαξίωση του αληθινού πλουραλισμού στις ανθρώπινες συμπεριφορές και της αληθινής ελευθερίας του να είναι κανείς ιδιότυπος.


Χωρίς λοιπόν να θέλουμε να παρακάμψουμε το κεφαλαιώδες ζήτημα του ότι οι ερμηνείες της ελληνικότητας στηρίξανε ιδεολογίες όπως ο εθνικοσοσιαλισμός του Χίτλερ ή τα κρατιστικά ιδεολογήματα του νεότερου ελλαδικού κράτους, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι κορυφαίοι του ανθρώπινου στοχασμού και της σκέψης που διαμόρφωσε η Αριστερά αλλά και σύγχρονα κινήματα κοινωνικών και ανθρώπινων δικαιωμάτων είχαν ως βάση αναφοράς τους επίσης ερμηνείες της ελληνικότητας: την κλασική άμεση δημοκρατία, την ελληνική παρρησία, το ελευθεριακό αίτημα των κυνικών, ακόμη και την πολεμική στη κοινή λογική από τους κατά Χριστόν σαλούς.


Τα ελληνικά πολιτικά κόμματα συλλήβδην είναι ανίκανα να διαχειριστούν και τις δύο αυτές υποθέσεις ορισμού της ελληνικότητας, όχι μόνο προς όφελος των Ελλήνων πολιτών αλλά ούτε καν προς όφελος της ίδιας της ανθρώπινης σκέψης. Διαστρεβλώνουν και δυναμιτίζουν αυτή την εκπληκτική κληρονομιά και προβάλλουν μόνο κάποιες ερμηνείες της περιθωριοποιώντας συνειδητά τις άλλες. Δεν είναι δυνατόν να μην αναδεικνύεται η Ελλάδα ως παγκόσμια Μητρόπολη αυτού του φαινομένου σε όλες του τις διαστάσεις και ακόμη περισσότερο να μην παρέχεται στον ελληνικό λαό η γνώση της παιδείας των Ελλήνων. Μια παιδεία, που από τη φύση της είναι ανατρεπτική και καταλύει κάθε κρατικιστικό και ιδεολογικό θέσμιο, συντηρώντας όμως ταυτόχρονα πανάρχαιες παραδόσεις ως αξιοπρέπειες αυτοκαθορισμού.


Η γνώση των διαχρονικών Ελλήνων είναι από την φύση της ανατρεπτική και κάθε κομματικό θέσμισμα έχει από τη φύση του έναν αταβιστικό φόβο απέναντί της. Κάθε άλλη κουβέντα στο σημερινό επίπεδο της πενίας του λόγου και της σκέψης ουσιαστικά δεν έχει νόημα. Η πραγματικότητα είναι ότι τα ελληνικά κόμματα όχι απλώς είναι ανίκανα να διαχειριστούν ως τυπικό δικαίωμα του ελληνικού λαού αυτήν την κληρονομιά, αλλά δεν είναι σε θέση ούτε να την κατανοήσουν. Ακόμη και ο τρόπος με τον οποίο τη διαστρεβλώνουν δείχνει τη μιζέρια της αγνωσίας του φαινομένου.

Ανδρέας Σταλίδης, Αντίβαρο

Η Ελληνικότητα δεν εστιάζεται στον τόπο, αλλά στον τρόπο: είναι ο τρόπος του βίου. Ο υπέρτατος στόχος της συλλογικής συμβίωσης εκδηλώθηκε Αρχαία Ελλάδα με τη συγκρότηση της πόλεως και αποσκοπούσε στον λεγόμενο κατ’ αλήθειαν βίο.




Η πόλις ξεπερνά έναν απλό συνοικισμό, αφού διαθέτει και μεταφυσικό νόημα. Η μετοχή στην πόλιν σημαίνει μετοχή στον λόγο. Λόγος ονμάζεται ο συσχετισμός υποκειμένων και αντικειμένων στην παγκόσμια αρμονία. Αυτός ο συσχετισμός παραμένει αναλλοίωτος και άφθαρτος στο χρόνο. Ο λόγος φανερώνει την ύπαρξη: καλεί και γοητεύει τη θέα. Έτσι, το σύμπαν ονομάστηκε κόσμος (κόσμημα). Αλήθεια σημαίνει μη λήθη, μη απόκρυψη, δηλαδή φανέρωση, η οποία έχει το χαρακτηριστικό της αναφορικότητας: συγκροτεί σχέση (κοινωνία). «Καθ΄ ὅ,τι ἃν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δε ἃν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα» γράφει ο Ηράκλειτος. Η ιδιωτεία, δηλαδή η άρνηση ενεργούς ενασχόλησης με τα κοινά δεν θεωρούνταν απλώς υποτιμητική, αλλά ακύρωση του ίδιου του σκοπού της πόλεως. Εκτός από την Εκκλησία του Δήμου, η οντολογία αυτή ήτανε πανταχού παρούσα: στην αρχιτεκτονική, στο θέατρο, στη γλυπτική, σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ένας ναός, ένα άγαλμα (αγάλλομαι) προξενεί την αγαλλίαση από τη θέα μίας αθάνατης ιδέας (της ομορφιάς, της δύναμης...).




Κατόπιν έχουμε τη μεγάλη συνάντηση των Ελλήνων με τον Χριστιανισμό, καταλύτης της οποίαs ήταν η καταξίωση της ελληνικής γλώσσας ως κοινής στο μεγαλύτερο μέρος του τότε γνωστού κόσμου. Η γλώσσα, αναπόσπαστο κομμάτι κι αυτό της Ελληνικότητας, είχε προηγουμένως αποτελέσει το όχημα επέκτασης του ελληνικού πολιτισμού κατά τους «Ελληνιστικούς Χρόνους».




Το οντολογικό περιεχόμενο της αλήθειας κατά τη συνάντηση αυτή μεταβάλλεται, όμως ο κεντρικός άξονας παραμένει ο ίδιος: ο κατ’ αλήθειαν τρόπος υπάρξεως, ελεύθερος από τη φθορά και τον θάνατο. Αλήθεια εδώ είναι η φανέρωση του Θεού στην ιστορική παρουσία του Χριστού. Η διπλή φύση (Θεϊκή και ανθρώπινη) του Χριστού δείχνει την ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα φθοράς ή προκαθορισμό της ουσίας του. Έτσι, μπορεί και ο (κτιστός) άνθρωπος να υπάρξει με τον τρόπο του άκτιστου Θεού: να νικήσει τον θάνατο. Αυτό γίνεται με τον εγκεντρισμό του, ως πρόσωπο, στο σώμα της Εκκλησίας. Πυρήνας της είναι το δείπνο της Ευχαριστίας, όπου η πρόσληψη των βασικών είδων τροφής δεν υπηρετεί την αυτοσυντήρηση της ατομικότητας, αλλά την «ομότροπη πρόσβαση στη ζωή των μελών του εκκλησιαστικού σώματος»[1]. Η Εκκλησία του Δήμου αναβιώνει στην Ευχαριστιακή Σύναξη.




Η ελληνική μεταφυσική διαφοροποιείται από κάθε άλλη θρησκευτική παράδοση από τον κοινωνιοκεντρικό και όχι ατομοκεντρικό χαρακτήρα της. Η γνώση της αλήθειας δεν είναι ατομικό συλλογιστικό κατόρθωμα. Είναι εμπειρία μετοχής στη δυναμική κοινωνίας σχέσεων[2].




Έτσι, στη Βυζαντινή[3] κοινότητα κατά παράδοση το σύνολο των πολιτών αποτελούσε το ανώτατο όργανο αυτοδιοίκησης, ενώ υπόχρεοι φόρου δεν ήταν απ’ ευθείας οι πολίτες της αυτοκρατορίας, αλλά οι κοινότητες, οι οποίες όφειλαν να τους κατανείμουν με βάση την αρχή της αλληλεγγύου αποδόσεως[4]. Επίσης, το Ρωμαικό Δίκαιο της αυτοκρατορίας προσαρμόστηκε αντίστοιχα και αναγνώριζε τη νομιμότητα της εφαρμογής του τοπικού ή εθιμικού δικαίου[5].




Στα χρόνια της Τουρκοκρατίας, η κοινότητα-ενορία διατήρησε την Ελληνικότητα στους αιώνες, με αποτέλεσμα να παραμείνει ζωντανός[6] ο λαϊκός πολιτισμός και η παράδοση των Ελλήνων. Η εξεγερμένη και απελευθερωμένη Ελλάδα όρισε από την αρχή στα Συντάγματά της ότι η Ελληνικότητα είναι πράγματι τρόπος βίου: «Όσοι αυτόχθονες κάτοικοι της Επικράτειας της Ελλάδος πιστεύουσιν εις Χριστόν, εισίν Έλληνες» (Επίδαυρος), καθώς όλοι ανεξαιρέτως οι αγωνιστές της Επανάστασης προέτασσαν το «υπέρ πίστεως» πριν το «υπέρ πατρίδος» (Κολοκοτρώνης). Η εθνική ταυτότητα δεν αναζητήθηκε στην καταγωγή ή στη γλώσσα, αλλά στη θρησκεία, όπως απέδειξε άλλωστε και η Ιστορία: οι τουρκόφωνοι Χριστιανοί εναρμονίζονται με εξαιρετική άνεση στην Ελληνική εθνική συνείδηση, σε αντίθεση με τους Ελληνόφωνους εξισλαμισθέντες. Εξάλλου, και οι μεγαλύτεροι κοινωνιολόγοι (Durkheim, Weber) συμφωνούν ότι η θρησκεία αποτελεί την πεμπτουσία της κοινωνίας[7] (“God is society, writ large”), και ότι η θρησκεία δεν είναι «ιδιωτική υπόθεση», αλλά όλης της κοινωνίας αφού αποπνέει τον πολιτισμό της, ακόμα και σε όσα μέλη της απέχουν[8] από αυτήν.


Έκτοτε, έχουμε την έναρξη της αλλοτρίωσης, η οποία εδράζεται στην «αερογέφυρα» 2000 ετών που Δυτικοί εφάρμοσαν στους νεοέλληνες. H Αντιβασιλεία του Όθωνα – αφού έβαλλε κατά του μοναχισμού κλείνοντας δια νόμου 412 από τα 563 μοναστήρια - αντέγραψε παντού ξένους θεσμούς αδιαφορώντας για τις ιδιαιτερότητες και τις προτεραιότητες του λαού που κυβερνούσε: συγκεντρωτική διοίκηση χωρίς Σύνταγμα, παράλυτη αυτοδιοίκηση, αντιγραφή του Βαυαρικού νομικού πλαισίου και οργάνωση της εκπαίδευσης, εγκαθίδρυση «εθνικής» Εκκλησίας.


Τα σημερινά κόμματα, δυστυχώς δεν φαίνεται να έχουν την παραμικρή ιδέα για όλα αυτά. Ενώ μία «μαγιά» (Μακρυγιάννης) της Ελληνικότητας διατηρείται και η αναζήτηση της αυθεντικής νεοελληνικής ταυτότητας διαπερνά όλους τους χώρους (από τον Παπαδιαμάντη μέχρι τις γενιές του 30 και του 60), όπως αποδεικνύεται περίτρανα στη μεταπολεμική ιστορία από αυτές τις διεργασίες εξαιρείται παντελώς η πολιτική. Ο μεταπρατισμός παράγει πολιτικούς, οι οποίοι ασχολούνται με τα κοινά αποκλειστικά με διαχειριστικό άξονα. Τους ενδιαφέρει το βραχύ ή οι στεγνές εντυπώσεις, χωρίς να αντιλαμβάνονται τι θα μπορούσε να κομίσει η χώρα στη διεθνή σκηνή.






Η νομενκλρατούρα των διανοουμένων οπωσδήποτε αισθάνεται αμήχανη απέναντι στην άποψη του Samuel Huntington ότι «η Ελλάδα αποτελεί Ορθόδοξη ανωμαλία στην Ευρώπη» και ότι «δεν ανήκει στον Δυτικό κόσμο»(!). Χαρακτηριστική του κλίματος είναι μία παλαιά δήλωση Έλληνα πολιτικού που υπηρέτησε από τα δύο κορυφαία αξιώματα: «οι Έλληνες έχουν πολλαπλώς υποδουλωθεί: στους Ρωμαίους, στους Βυζαντινούς και στους Τούρκους». Η απάντηση ήρθε αμείλικτη το 2001, όταν ο Πάπας της Ρώμης ζήτησε συγγνώμη από τους Έλληνες για τις Σταυροφορίες, θεωρώντας μας αυτόματα ως άμεσους κληρονόμους[9] του Βυζαντίου.






Η διάσταση διανόησης-λαού γίνεται ολοένα και πιο φανερή. Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι κινείται σε τροχιά να προσεγγίσει ημι-αποικιοκρατικά χαρακτηριστικά. Μια τέτοια θεώρηση εξηγεί και τον ζωηρό διάλογο στα θέματα που ανέκυψαν τα τελευταία χρόνια (πχ. ταυτότητες). Έτσι, η άρχουσα πολιτικο-ιδεολογική ισορροπία στη σημερινή Ελλάδα θα μπορούσε να θυμίζει τις «νικημένες κοινωνίες», όπου μετά από μακρά περίοδο ξένης επικυριαρχίας και του αντίστοιχου μιμητισμού που ακολουθεί, η ντόπια ελίτ υιοθετεί την παραμοφωμένη εικόνα που έχει επιβάλλει ο κυρίαρχος πολιτισμός – εν προκειμένω η Δύση – για την οικεία κοινωνία, το φαινόμενο δηλαδή που κατά τον Edward Said[10] λαμβάνει χώρα πλέον στις κοινωνίες του Αραβικού κόσμου, και στην ουσία διαιωνίζει τη δυτική ηγεμονία στην περιοχή.










[1] Χρήστος Γιανναράς, Πολιτιστική Διπλωματία.


[2] Τον 9ου αιώνα, παγιώνεται στη Δύση η νέα εκδοχή της σημασίας του λόγου με τη λέξη ratio. Μετατρέπεται δηλαδή σε ατομική νοητική ικανότητα να γνωρίζει τα πράγματα κατά την ουσία τους.


[3] Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης πρωτο-ονομάστηκε «Βυζάντιο» μόλις το 1562 από τον Γερμανό Hieronymous Wolf στο έργο του «Corpus Byzantinae Historiae».


[4] H.I.Scheltema, «Το Βυζαντινό Δίκαιο, στην Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας»


[5] Νίκος Σβορώνος, «Η Βυζαντινή Επαρχία»


[6] Η ζωντάνια μετριέται με την ικανότητα αφομοίωσης. Η αφομοίωση, λόγου χάριν, του κλαρίνου, ενός ξένου οργάνου, που εντάχθηκε πλήρως στην παραδοσιακή είναι ενδεικτική.


[7] Emile Durhkeim, «Elementary Forms of Religious Life»


[8] Ο Έλληνας άθρησκος έχει διαφορές από τον Τούρκο ή τον Σουηδό.


[9] Ο Κώστας Ζουράρις χαρακτήρισε το γεγονός ως «τη μεγαλύτερη νίκη του Ελληνισμού από το 480πχ»


[10] Βλέπε το βιβλίο “Orientalism” του Edward Said