Από τον «καημό του ενός» στον διευθυντικό ή συγκρουσιακό εκσυγχρονισμό

- Εναυσμα: Οι Διαλεκτικές των Εκσυγχρoνισμών* (με αφορμή τον Καημό του Ενός)

Πρόθυμα θά συμφωνούσαμε πώς ἐπείγει τά μέγιστα νά ἀναρωτηθοῦμε ἄν εἴμαστε θύματα τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ.
Ἀπό τό Μεσαίωνα μέχρι τόν Beaudelaire ἀλλά καί τόν Edgar, Morin καί ἄλλους συγχρόνους, ὁ μοντερνισμός -μέ «βεβαιότητα καί ἀμός εἶναι λοιπόν τό κλειδί τῆς ἱστορίας, δηλαδή αὐτῆς πού ἀποκαλεῖται «νεώτερη ἱστορία», γιά χάρη τῆς ὁποίας ὑπῆρξε ἄλλωστε, ἐννοεῖται, ἡ Ἀναγέννηση, τῆς ὁποίας δημιούργημα εἶναι, μέ τή σειρά της ἡ ἔννοια τοῦ Μεσαίωνα. Κατόπιν τούτων ἡ Δύση προβαίνει, ex officio, ὡς διεκδικητής τοῦ ἐσχάτου νοήματος τῆς Ἱστορία// εἶναι τυχαῖο ἄραγε πώς γιά ὅλους τούς μή Δυτικούς λαούς ὁ ἐκσυγχρονισμός ὑπῆρξε ἀνέκαθεν, ὅπως τό παρατηρεῖ ὁ Jaques le Goff, ἀπολύτως ταυτόσημος μέ τόν ἐκδυτικισμό;

Θά ἦταν γοητευτικό νά ἐξερευνούσαμε, ἔστω ἀκροθιγῶς, μαζί μέ τόν Sir Isaiah Berlin τό πνευματικό ἀρχέτυπο τοῦ μοντερνισμοῦ, στίς ρίζες τοῦ Ρομαντισμοῦ[2]. Ὄχι μόνον διότι ἡ διαμάχη μεταξύ Ρομαντισμοῦ καί Κλασσικισμοῦ ὑπῆρξε τό θεμελιῶδες νεώτερο μοντέλο τῆς πάλης μεταξύ Νέου καί Παλαιοῦ, ἀλλά καί ἐπειδή ὁ Ρομαντισμός παρέσχε καί ἐξακολουθεῖ ἀκόμη νά παρέχει τό πλαίσιο τοῦ νεωτερικοῦ πνευματικοῦ περιεχομένου τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ -ἀσχέτως ἄν ὁ τελευταῖος στόν μή Δυτικό κόσμο παρεισδύει κυρίως μέ τή μορφή οἰκονομικῶν καί ἀναπτυξιακῶν σχημάτων. Κατά τόν Berlin λοιπόν στήν ρίζα τοῦ Ρομαντισμοῦ κατ’ ἀρχήν βρίσκεται ἡ ἀντίληψη πώς ὁ πυρήνας τῆς πραγματικότητας εἶναι δημιουργία, ἐφεύρεση, κατασκευή ἐκ τοῦ μηδενός - πώς δηλαδή ὁ προσωπικός κόσμος τοῦ καθενός εἶναι ἐντέλει ὅπως ἐμεῖς τόν φτίαχνουμε. Δεύτερο στοιχεῖο, συνδεμένο μέ τό πρῶτο, ἀποτελεῖ ἡ ἀντίληψη πώς δέν ὑπάρχει καθορισμένη δομή τῶν πραγμάτων, ἀλλά ἀέναη συμπαντική αὐτοδημιουργία. Ὕλη καί Πνεῦμα, ὡς ἕνα μυθικό Καθόλου, αὐτοδημιουργοῦνται μέ ἀέναη πρωτοτυπία σέ διαρκῶς νοηματικά σχήματα χωρίς συμμόρφωση σέ συγκεκριμένα κριτήρια. Ὡς ἐκ τούτου ἡ δημιουργικότητα εἶναι ὁ μόνος πυρήνας νοήματος, ἐπινοώντας νέες διαρκῶς ἀξίες, τορπιλλίζοντας κάθε ἀποκλειστική καί καθιερωμένη τάξη σημασιῶν. Ὁ λιμπεραλισμός, ἡ ἀνεκτικότητα, ἡ σχετικοποίηση κάθε ἀπολύτου ἀποτελοῦν ἔτσι ἐκφάνσεις τῆς ρομαντικῆς αὐτοσυνειδησίας καί συμπεριφορᾶς, πλάϊ στίς ἐπαναστατικές, κατά καιρούς, ἐξάρσεις πρός λιγότερο ἤ περισσότερο ὁλοκληρωτικές ἐπικυριαρχίες καί πολιτικές - ὅπως ὁ φασισμός…

Ὁ ρομαντισμός εἶναι ἔτσι πού πρῶτος ἀναδεικνύει ὡς οὐσία τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ τήν ἀπόσπαση, τήν ἔκσταση ἀπ’ τό δεδομένο τοῦ Εἶναι, πρός αὐτό πού δέν ἔχει ἀκόμνη κατορθωθεῖ. Ἀποτέλεσμα μιᾶς συγκεκριμένης ἐπίσης ἐξέλιξης στήν ὀντολογία γιά τήν ὁποία θά μιλήσουμε πιό κάτω, ὁ ἐκμοντερνισμός/ἐκσυγχρονισμός εἶναι ἔτσι ἐκ-στατικός καί ὡς πρός τίς οἰεσδήποτε κοινοτικές παραδόσεις, τά ἱστορικά ἐκεῖνα μορφώματα πού ἀποτέλεσαν ἀείποτε τά ὑποθέματα τῆς αὐτοσυνειδησίας τῶν λαῶν. Ὡς πρός τήν ἴδια τή Δύση βεβαίως ἡ ἐκσυγχρονιστική διαλεκτική μοντερνισμοῦ-παραδόσεων γνώρισε τήν κορύφωσή της μέ τόν Hegel. Εὔλογη αἰτία πρός τοῦτο τό κορυφαῖο ἐγχείρημα τοῦ τελευταίου, ἱστορικοποίησης τοῦ Ἀπολύτου, ἀνάδειξης τοῦ ἱστορικοῦ σέ μοναδικό τόπο καί τρόπο τοῦ Θεοῦ ἡ ἱστορική εἶναι ἡ μόνη πραγμάτωση τοῦ Λόγου, ὑλική καί πνευματική αὐτοσυνείδητη σύγκραση τοῦ νῦν μέ τό ἀεί, hic et nunc, ὡς ὑποκείμενο καί ὡς κράτος. Τό μελλούμενο ἔτσι ἀποκαλύπτεται ὡς οὐσία τοῦ ἤδη συντελεσμένου, ὡς ἄφευκτη ἀνέλιξή του σ’ ἀκόμα ψηλότερη βαθμίδα αὐτοσυνειδησίας καί ἐλευθερίας  τό μοντέρνο γίνεται ἡ ἀναγκαιότητα τῆς τελείωσης τοῦ παραδομένου. Μ ὅλους τούς μύριους κινδύνους τοῦ ἐγχειρήματος τῶν ὁποίων μέγιστος ἀναλυτής κατά τόν 20ο αἰώνα ὑπῆρξε νομίζω ὁ Karl Popper  μέ τόν Hegel ἔχουμε πιστεύω τό πρῶτο ἔναυσμα θεωρητικῆς σχηματοποίησης τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ ὡς στοιχείου τοῦ Εἶναι, πού δένει τήν ἀναγκαιότητα μέ τήν ἐλευθερία, τήν ἱστορία μέ τήν ἔκσταση, στή Δύση. Ἡ δυτική ἱστορική ταυτότητα εἶναι ἔτσι δεμένη μέ τόν ἐκσυγχρονισμό ἀβιάστως καί αὐτονοήτως πλέον  πολλά θά μποροῦσαν νά εἰπωθοῦν ἐδῶ γιά τήν ἴδια τή θεωρία τοῦ Κράτους στή νεώτερη Δύση, ἀλλά τό μικρό αὐτό κείμενο δέν προσφέρεται διόλου γιά κάτι τέτοιο.

Γεγονός εἶναι ὡστόσο πώς ὁ ἐκσυγχρονισμό/ἐκδυτικισμός τῶν ὑπολοίπων χωρῶν δέν ἐξελίσσεται μέ τήν ἴδια αὐτονόητη διαλεκτική. Εἶναι νομίζω ἀρκετά διαφωτιστικές ἐπ’ αὐτοῦ οἱ διακρίσεις πού ἐπιχειρεῖ ὁ J. Le Goff μεταξύ τριῶν τύπων ἐκσυγχρονισμοῦ/ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκδυτικισμοῦ[3]. Πρόκειται α) Γιά τόν ἱσορροπημένο ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ ἐπιτυχής διείσδυση τοῦ νεώτερου δέν κατέστρεψε τίς ἀξίες τοῦ ἀρχαίου ἤ παλαιοῦ, ὅπως γιά παράδειγμα συνέβη στήν Ἰαπωνία ἤ τό Ἰσραήλ. β) Τόν συγκρουσιακό ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ τάση πρός τό νεώτερο, ἄν καί προσβάλλει μόνο ἕνα τμήμα τῆς κοινωνίας, δημιουργεῖ σοβαρές συγκρούσεις μέ τίς παλαιές παραδόσεις, ὅπως συνέβη λόγου χάρη στίς χῶρες τοῦ μουσουλμανικοῦ κόσμου καί γ) τόν διστακτικό ἐκμοντερνισμό, ὁ ὁποῖος κάτω ἀπό διάφορες μορφές ἐπιχειρεῖ μιά πρόχειρη συμφιλίωση νεώτερου καί παλαιοῦ, μέσω ἐπιμέρους ἐπιλογῶν, χωρίς δυνατότητα ὡστόσο ἐπίτευξης νέων κραταιῶν ἱσορροπιῶν, ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει στόν κόσμο τῆς μαύρης Ἀφρικῆς σήμερα.
Τό ἐρώτημα πού θά θέσουμε εὐθυς ἀμέσως εἶναι, τό ποιό εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ φαίνεται νά ὑποβάλλει ὁ Ράμφειος «Καημός τοῦ Ἑνός» καί ποιά προβλήματα δημιουργοῦνται ὡς ἐκ τῶν συγκεκριμένων ἐπιλογῶν του. Θά παραμείνουμε, ἐννοεῖται, στό φιλοσοφικό καί, ὅπου χρειάζεται, στό θεολογικό πεδίο.

1. Ο ΣΥΓΚΡΟΥΣΙΑΚΟΣ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΡΟΝΕΩΤΕΡΙΚΑ ΤΟΥ ΑΔΙΕΞΟΔΑ.
Στήν ἑλληνική κοινωνία συναντᾶ λοιπόν κανείς καί τούς δύο τελευταίους τύπους ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκσυγχρονισμοῦ. Τό «συντηριτικό» μέρος της ἀκολουθεῖ, πολλῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας συμπεριλαμβανομένων, τόν διστακτικό ἐκσυγχρονισμό, ἐπιχειρώντας πρόχειρους καί συνήθως ἀπολογητικούς συγκερασμούς νέου καί παλαιοῦ, μέ πυριφλεγή τή μέριμνα συχνά νά μήν θιγεῖ τίποτε τό ὁποῖο τυγχάνει ἁπλῶς παραδεδομένο, ἀδιαφορώντας ὡστόσο γιά τήν ἐσωτερική του ἀλήθεια καί ἀποκρούοντας μέ ἔντονο ἄγχος κάθε πιθανότητα κριτικῆς του. Ἡ τάση αὐτή, πού ὑποβοηθεῖται ἀπό τό συνήθως χαμηλό ἐπίπεδο παιδείας τῆς ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας, δέν εἶναι τυχαῖο πώς ἐξικνεῖται συνηθέστατα ἐντέλει μέχρις φοταμενταλισμοῦ, στίς ψυχωτικές ὤσεις καί βεβαιότητες τοῦ ὁποίου ἀσμένως καί ἀδιακρίτως ἀναπαύεται στή συνέχεια. Ἡ κατάσταση αὐτή ἀποκλείει ἐξ ὀρισμοῦ τήν γνώση τοῦ διαφορετικοῦ, εἴτε στή φιλοσοφία εἴτε στή θεολογία καί μάλιστα μέ ὄρους ἀπολύτους: ὁ,τιδήποτε τελικά δέν βεβαιώνει τό ἀπολύτως ἀπρόσβλητο τῆς (ἀνασφαλοῦς καί παραληρηματικῆς) ταυτότητάς μου εἶναι «πλάνη», «αἴρεση», «δαιμονισμός», - δέν ὑπάρχει ἀλήθεια εἰμή μόνον σέ μένα καί σέ ὅσους ταυτίζονται μαζί μου. Κοινό στήν Ἑλλάδα, τή Ρωσία καί τά Βαλκάνια, τό φαινόμενο ὀφείλεται σέ μακρά κρίση ταυτότητας λόγω τραγικῶν ἱστορικῶν περιπετειῶν: τά ἔθνη αὐτά ἀποκλείσθηκαν γιά δεκαετίες ἤ γιά αἰῶνες ἀπό τήν αὐτόνομη ἀνάπτυξη καί ἔτσι ἐμφανίζουν βαθύ φόβο πρός αὐτό πού συνάντησαν ὅταν προέβαλαν ξανά πρός τόν Δυτικό κόσμο.

Τῆς ἴδιας ὅμως αὐτῆς ἀγχωτικῆς ἀνασφάλειας περί τήν ταυτότητα γέννημα εἶναι, εἰδικά μάλιστα στόν τόπο μας, καί τό ἕτερο εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ, ὁ συγκρουσιακός δηλαδή ἐκσυγχρονισμός. Ἄν ἡ διστακτικός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει κυρίως φονταμενταλιστικά στοιχεῖα καί ὁμάδες, ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει ἀντιθέτως, τούς διαφωτιστικῶς ἐνισταμένους πρός τούς πρώτους. Πάντως καί στή δεύτερη αὐτή περίπτωση, τόσο ἡ γνώση τῆς παράδοσης οσο καί ἡ γνώση τοῦ Δυτικοῦ πνευματικοῦ παραδείσου εἶναι ἐλλιπής, ἀποσπασματική καί ἐπιλεκτική. Ὁ διαφωτιστικά καθαγιαζόμενος σκοπός εἶναι πού ἔχει σημασία καί γιά τήν ἐπίτευξή του ἐπιστρατεύονται βίαιες καί ἀποσπασματικές ἑρμηνεῖες τῆς παράδοσης, ἐξωθούμενες πρός τήν καταναγκαστική συνάντηση μέ ἐξωραϊσμένες κατ’ ἐπιλογήν ὄψεις τοῦ Δυτικοῦ μεγαλείου. Ἔτσι ὅμως, γιά χάρη τοῦ κατεπείγοντος τοῦ ζητήματος, οὔτε ἡ ἀλήθεια τῆς παράδοσης διασώζεται οὔτε ἡ ἀγωνία καί τά προβλήματα τῆς Δύσης κατοπτεύονται. Τό μέγα πρόβλημα ὅπως θά δοῦμέ τοῦ συγκρουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ εἶναι, νομίζω, πώς ὁλοένα καί περισσότερο βαθαίνει, ἀντί νά γεφυρώνει, τό χάσμα μεταξύ νέου καί παλαιοῦ, ἐκσυγχρονισμοῦ καί παράδοσης, Διαφωτισμοῦ καί φονταμενταλισμοῦ, «πεφωτισμένων» διανοητῶν καί λαοῦ. Ἔτσι ὅμως, ἐπιπλέον, παρακωλύεται καί ὁ ἱσορροπημένος ἐκσυγχρονισμός.

Θεωρῶ τόν Στέλιο Ράμφο ὡς ἐπικεφαλή τή στιγμή αὐτή, στήν Ἑλλάδα, τῆς ἰδεολογίας τοῦ συγκουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ. Ὁ «Καημός τοῦ Ἑνός» εἶναι πράγματι ἕνας κῆπος ἐπιλεγμένων καταφορῶν, συγκρούσεων βεβιασμένων ἑρμηνειῶν πού ἀποσκοπεῖ μανιχαϊστικά σχεδόν, στήν ἄμεση κατατρόπωση (πλήν ὀλίγων στοιχειωδῶν ἐπιβιωμάτων) τοῦ ἀρχαίου κακοῦ τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης, ἀπό τόν ἐκσυγχρονισμένο καί ἀποτελεσματικό ἀγαθό τῆς Δυτικῆς θεωρίας καί πράξης. Ὁ θεολογικά πεπαιδευμένος ἀναγνώστης δυσφορεῖ κατά συρροήν παρακολουθώντας τόν συγγραφέα νά ἀνασκολοπίζει μία πρός μία θεμελιώδεις θέσεις τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας, ἀδιαφορώντας αὐτονοήτως γιά τόν πνευματικό τους λόγο καί βάθος. Ἡ κατασυκοφάντηση τῆς Θ. Εὐχαριστίας ὡς νευρωτικῆς «δοξολογικῆς ἀγκύλωσης» (σ. 116) καί τῆς θεολογίας τῆς νοερᾶς προσευχῆς ὡς «ἁπλῆς λεκτικῆς ἀναφορᾶς στό Θεό» (σ. 235) καθώς καί σύνολης τῆς ὀρθόδοξης ἀσκητικῆς (σ. 245 κ.α) ὡς ἄρνησης τοῦ πλήρους ἀνθρώπινου ἑαυτοῦ, ἤ τῆς ἐξομολόγησης ὡς «ψυχοθεραπείας τοῦ ὁμαδικοῦ καί μή ἐξατομικευμένου ἀνθρώπου» (σ. 286), συμπορεύονται ἁρμονικά μέ τήν καταδίκη τῆς ὀρθόδοξης Χριστολογίας (σ. 106) καί Τριαδολογίας. Ὅλα αὐτά καί ἄλλα παρόμοια, ἔχουν ἐπισημανθεῖ οὕτως ἤ ἄλλως ἀπό κριτικούς τοῦ βιβλίου[4], ὅπως καί τά μεγαλυνάρια του πρός Ἀκινάτη καί Λούθηρο διότι αὐτοί μετά τόν Αὐγουστίνο προετοίμασαν καί θεμελίωσαν τήν Δυτική μεγάλη ἔξοδο πρός τό αὐτοσυνείδητο ἄτομο καί τόν ἄκρως δημιουργικό κόσμο του, ἐνάντια στίς παντοειδεῖς θρησκευτικο-εκκλησιαστικές καθηλώσεις.

Ἡ ἱστορία τῆς ὀρθὀδοξης θεολογίας στό Ράμφο εἶναι σχηματική καί δέν ἀξίιζει τόν κόπο νά ληφθεῖ στά σοβαρά, ἀφοῦ ὁ συγγραφέας ἔχει προαποφασίσει τά κριτήριά του καί δέν φαίνεται νά ἐνδιαφέρεται ν’ ἀπομονώσει τήν παθολογία ἑνός πνευματικοῦ μορφώματος ἀπό τό εἶναι του. Ἄν ὑπάρχει σήμερα παρ’ ἡμῖν διάχυτος σπιριτουαλισμός ἤ μονοφυσιτικές μερικεύσεις τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου αὐτό ὀφείλεται ἐν πολλοῖς στήν ἀθρόα εἰσαγωγή κριτηρίων τά ὁποία αὐτούσια συναντᾶ κανείς στή Δύση, ἀπ’ τόν Αὐγουστίνο καί τό δυτικό Μυστικισμό μέχρι τούς μεγάλους δυτικούς θεολόγους τοῦ 20ου αἰώνα[5] – πάντως δέν ἀποτελεῖ ἐγγενές χαρακτηριστικό τῆς ἑλληνικῆς πατερικῆς γραμματείας[6]. (Αὐτό φυσικά διόλου δέν σημαίνει πώς ἡ Δυτική θεολογία εἶναι -ἐξάλλου- συλλήβδην καί ἐξολοκλήρου κακή. Ἀντιθέτως διαθέτει βαθειά καί γνήσια ἀναζήτηση τῶν οὐσιωδῶν καί ἀξιοζήλευτη συχνά ἐπιστημοσύνη, καθώς καί ὑπαρξιακή συνέπεια- ἄλλωστε οἱ δρόμοι τῆς αὐτοσυνειδησίας της διέρχονται ἀφεύκτως πλέον σήμερα καί ἀπ’ τήν ὀρδόδοξη παράδοση.) Ἡ ἀπίστευτη ἐπιπλέον μονομέρεια τῆς ἀνάγνωσης τῆς Δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης στήν ὁποία ὁ Ράμφος χαρίζει ὁλοθύμως ὁλόκληρη τήν εὔνοιά του, δέν δημιουργεῖ δυστυχῶς προϋποθέσεις ἀληθινῆς ἐπιστημονικῆς συζήτησης ἐπ’ αὐτῆς. Ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός εἶναι πάντοτε ἐπιθετικός// στόχο του ἔχει μᾶλλον τή σάρωση τοῦ ἀντιπάλου παρά τή συζήτηση τῆς ἀλήθειας.

Γιά τούς λόγους αὐτούς δέν ἀξίζει τόν κόπο νά ἐμμείνουμε στήν κατάδειξη λαθῶν καί διαστρεβλώσεων στόν «Καημό τοῦ Ἑνός» -στόχος τοῦ βιβλίου δέν εἶναι τόσο ἡ ἀλήθεια οσο ἡ ἀνατροπή. Ἄν ἔχει κάτι σημασία θά ἦταν ἡ κατάδειξη τῆς ἀτέλειας τῶν μέσων πού ὁ συγγραφέας χρησιμοποιεῖ γιά τήν πάσῃ θυσίᾳ ἀνατροπή αὐτή, κοντολογίς, τήν ἀτέλεια τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Ράμφου πού προκύπτει λόγω τῆς ἐπιλεκτικῆς γνώσης τῆς ἴδιας τῆς μοντερνικότητας τήν ὁποία εὐαγγελίζεται.
Ἐδώ ἀκριβῶς βρίσκεται τό μέγα παράδοξο! Ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» ἐπιχειρεῖ τόν εὐαγγελισμό τοῦ μοντερνισμοῦ μέ ἀπολύτως προ-μοντέρνα ἐργαλεῖα, μιλά γιά ἐκσυγχρονισμό μέ τήν γλώσσα τῆς προ-νεωτερικότητας. Δύο εἶναι κυρίς τά σημεῖα στά ὁποία θά μπορούσαμε νά ἑστιάσουμε τήν προσοχή μας ἐν προκειμένῳ. Τό πρῶτο εἶναι ἡ προμοντέρνα κατανόηση τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας ἀπ’ τόν Ράμφο, ὡς ρουσσωικό ἀπ’ εὐθείας συμβόλαιο κλειστῶν ἀτομικοτήτων, χωρίς καμμιά συμβολική μεσίτευση- ἀφοῦ Σύμβολα διαθέτει μόνον ἡ ἀτελής, ὁμαδική βυζαντινή καί νεοελληνική κοινωνία!

Τό ζήτημα εἶναι τεράστιο καί δεν εἶναι φυσικά δυνατή ἡ πραγμάτευσή του ἐδῶ. Μποροῦμε ἐδῶ νά ἐπαναλάβουμε[7] πώς κύριο δημιολύργημα τοῦ νεώτερου δυτικοῦ κόσμου ἀπό τόν Descartes μέχρι τόν Κάντ εἶναι ὁ ἀποσυνδεμένος, ὑπερεξηρμένος, ἀποκλειστικά ψυχικός ἑαυτός πού κατοπτεύει καί ἐλέγχει παραδόσεις καί κοινότητες, δρώντας ὡς ἐσωτερικευμένο αὐτοδύναμο Ἐγώ, ἀνεξάρτητα ἀπό αὐτές καί προσδιορίζοντάς τες. Στό ψυχικό αὐτό ἐσωτερικευμένο ὑποκείμενο θά προστεθεῖ βαθμιαῖα μέσω τοῦ Διαφωτιστικοῦ νατουραλισμοῦ καί τοῦ ρομαντισμοῦ ἕνα φυσικό ψυχοσωματικό περίβλημα, οὕτως ὥστε μέχρι τόν Schiller, τόν Holderlin καί κυρίως τόν Hegel, τό ὑποκείμενο νά θεωρηθεῖ ὡς πλήρως ἐσωτερικό καί ἐξατομικευμένο ἀλλά καί ἐσώματο, φυσικό ὄν ἐν ταυτῷ. Ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς νέας προοπτικῆς ὑπῆρξε ἡ ἀκόμα βαθύτερη ἐσωτερική ὑποκειμενοποίηση τοῦ Δυτικοῦ ἀνθρώπου καθώς ὁ κόσμος του, πιό πλούσιος τώρα περιλαμβάνει ὄχι μόνον ἕνα ὑποκείμενο ἀπολύτου λογικοῦ ἐλέγχου ἀλλά καί μιά ἀπόλυτα ἀτομική φυσική σωματοψυχική ἔκφραση, ὅσο κι ἄν αὐτή ἡ τελευταία ὑποβαθμίζεται συνήθως ἐνώπιον τοῦ «πνευματικοῦ» της ἐπικοδομήματος. Ἡ ἐσωστρέφεια γίνεται τώρα βαθύτερη, οἱ ἠθικολί καί κοινωνικοί νόμοι ἐσωτερικεύονται ἀκόμη περισσότερο καθιστάμενοι αὐτόνομες ἀτομικές συμπεριφορές, ὅπως ἀπαράμιλλα μᾶς τό ἔδειξε ὁ Norbert Elias καί ἡ κοινωνία ἐνεργεῖται ὡς θεσμικό συμβόλαιο μεταξύ κλειστῶν ἀτομικοτήτων. Αὐτή ἡ, θεσμική καί μόνον, μονομέρεια στήν ἀντίληψη καί τή βίωση τῆς κοινωνίας θά ὁδηγήσει, κατά τή σύγχρονη ἐποχή, στήν κατάρρευση τῆς παραδοσιακῆς κοινότητας στή Δύση, μέ τήν διαίρεση της σέ πολλούς αὐτοσκοπούς καί τήν ταυτόχρονη ἀποξήρανση πολλῶν κοινῶν πηγῶν νοήματος – ὁ Lucacs, ὁ Adorno, ὁ Hovkheimer καί φυσικά ὁ Marcuse μᾶς περιέγραψαν τούς ἀναβαθμούς τῆς κατάρρευσης αὐτῆς, τήν μερίκευση τῶν κοινωνικῶν ρόλων καί τήν ἀπώλεια, κατά τόν Καστοριάδη, τῆς ὀντολογίας τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι[8]. Φυσικά ἡ ἀπώλεια αὐτή εἶναι δυνατόν νά περιγραφεῖ, νομίζω, ὅπως καί ἡ ὀντολογία τοῦ ὑπερεξηρμένου, ἐσωτερικευμένου καί περίκλειστου ὑποκειμένου (αὐτοῦ πού ὁ Nobert Elias ἀποκαλοῦσε «χωρίς Ἐμεῖς Ἐγώ», «we’ less I») μέ ὅρους μιᾶς ὀντολογίας τῆς Ἰσχύος, ἤ τῆς βουλήσεως γιά Δύναμη. Ὅπως καί νά ἔχει τό πράγμα, ἡ κοινωνία πλέον αὐτή ὄχι μόνον δέν εἶναι καθαρῶς εὐθεῖα καί ἁρμονική συνύπαρξη ἐσωστρεφῶν πριγκίπων, ὅπως πιστεύει ὁ Ράμφος, ἀλλά, ἐπίσης εἶναι καί αὐτή, συμβολική καί ἔμμεση, μέ κορυφαῖο τέτοιο Σύμβολο τήν ἴδια τήν μεσαιωνική ἀντίληψη περί Ἐκκλησίας[9]. Ἡ Ἐκκλησία ὡς θεσμικό καί ἰδρυματικό Σύμβολο τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄνθος καί κορυφαῖο πρότυπο τοῦ Δυτικοῦ κοινωνικοῦ Συμβόλου ἐν γένει. Θά λέγαμε ἄλλωστε γενικά πώς τό Συμβολικό στή Δύση εἶναι πολύ περισσότερο ἀνεπτυγμένο, ἀπ’ ὅτι στήν Ἀνατολή εἶναι στή Δύση πού «ἀνακαλύφθηκαν» οἱ συμβολικές ἀμοιβαιότητες του Marcel Mauss καί τοῦ Levi-Strauss, ἡ ἀπαγόρευση τῆς αἱμομειξίας καί ἡ ἀνταλλαγή τῶν δώρων, καθώς καί τό ἀσυνείδητο τοῦ Lacan τό δομημένο ὡς γλώσσα. Ἡ δυτική διϋποκειμενικότητα δέν ὑφαίνεται στό δίκτυο τοῦ Φανταστικοῦ ἀλλά θεμελιωδῶς σ’ αὐτό τοῦ Συμβολικοῦ. Τό Συμβολικό αὐτό δέν ἐξουσιάζεται, οὔτε κατανοεῖται, οὔτε ἐξουδετερώνεται ὅπως νομίζει ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» οὔτε στή Δύση, οὔτε εἰδικά στήν Ἀμερική. Ἄν θά μπορούσαμε νά σκεφθοῦμε ποτέ ὄχι μιάν ἐξουδετέρωση (αὐτό εἰδικά θά ἦταν καταστροφικό γιά τίς Δυτικές κοινωνίες, διότι δέν θά ἄφηνε κανένα συνεκτικό ἰστό πίσω του) ἀλλά μιά ριζική ὑπαρξικοποίηση τοῦ Συμβολικοῦ στή Δύση, γιά κάτι τέτοιο δέ θά ἀρκοῦσε καθόλου ἡ ράμφεια ………….. ἐσωστρέφεια τῶν –κατά Elias- «ἐγκιβωτισμένων Δυτικῶν Ἐγώ». Θά χρειαζόταν στήν κυριολεξία μιά νέα ὀντολογία τοῦ κοινωνικοῦ, πράγμα γιά τό ὁποῖο ἡ δυτική παράδοση ἀπό μόνη της δέν ἐπαρκεῖ.

Ἡ ὑπαρξικοποίηση αὐτή τοῦ συμβολικοῦ εἶναι , παραδόξως πολύ πιό προχωρημένη σέ μιά κοινωνία ὅπως ἡ Ἑλληνική. Τό πρόβλημα ἐδῶ εἶναι ἡ ἀδυναμία τῆς δομικῆς ἤ θεσμικῆς πλευρᾶς τῶν Συμβόλων. Ἡ ὑπαρξιακή πλευρά λειτουργεῖ ἐδῶ ἀφομοιώνοντας καί ἀποδυναμώνοντας τήν ἀντικειμενική καί θεσμική πλευρά, ἡ δομή τείνει νά γίνει περισσότερο κοινωνία ὡς communio, παρά ἀντικειμενική κοινωνία ὡς soocietas Ἡ τάση αὐτή ἔχει βαθειές ρίζες στήν Ὀρθόδοξη θεολογική παράδοση καί θά τήν ἀναλύσουμε σύν Θεῷ ἀλλοῦ -εἶναι ὅμως ἄκρως πνευματικά συμαντική παρά τό ἔλλειμά της ὡς πρός τήν ἄμεση ϊστορική ἀποτελεσματικότητα. Μπορεῖ συνεπῶς νά ὑπάρξει ἀμφίπλευρη ὠφέλεια σέ μιά συνάντηση μεταξύ Ἀνατολικοῦ καί Δυτικοῦ Συμβολικοῦ. Ὅπως καί νἄχει τό πρᾶγμα ἡ ἀπό μέρους τοῦ Ράμφου κατανόηση τῆς σύγχρονης κοινωνίας εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα: ὁ Ράμφος νομίζει πώς ἡ σύγχρονη Δυτική κοινωνία εἶναι ἄμεση καί ἀμετάβλητη συνέχεια τῶν ἰταλικῶν ἀναγεννησιακῶν κοινωνιῶν πού περιέγραψε ὁ Jacob Burckhardt ὡς γενέτειρες τοῦ νεώτερου ἀνεπτυγμένου ἀτομικισμοῦ καί τῆς νέας ἠθικῆς καί θρησκείας του, στό κλασσικό ἔργο του γιά τόν «Πολιτισμό τῆς Ἐναγέννησης στήν Ἰταλία»[10]. Στήν πραγματικότητα ἡ ἐξέλιξη τῶν δυτικῶν κοινωνιῶν ὑπῆρξε ἀπείρως πιό πολύπλοκη καί  ἕνας ὅρος ἀκριβῶς πολυπλοκότητος ὑπῆρξε ἡ πολυδαίδαλη ἀνάπτυξη τοῦ Συμβολικοῦ τούς συστήματος καί τήν πλαισίωση ἤ ἐπέρεισή του στήν ἐκτεταμένη θεσμοποίηση τῶν κοινωνικῶν δομῶν ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» δέν ἔχει ὅμως ἀντιληφθεῖ τό βάθος τοῦ μοντέρνου δυτικοῦ κοινωνικοῦ/ἱστορικοῦ.

Ἄν ὅμως ἡ ἰδεδης ἐκσυγχρονισμένη κοινωνία πού ἔεχει ὁ Ράμφος ὑπόψη του εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα, ἐκεῖ ὅπου τά ἐργαλεῖα του καθίστανται ὄχι ἁπλῶς προνεωτερικά ἀλλά κυριολεκτικῶς ἀρχαϊκά εἶναι στό ζήτημα τῆς ὀντολογίας τοῦ νέου προσώπου, τό ὁποῖο ἔχει νά προτείνει πρός χρήση τῶν ἐκσυγχρονιστῶν καί εἰς ἀντικατάσταση τοῦ «ἐμπνευσμένου ἀπό τόν ὑπαρξισμό» προσώπου τῶν Γιανναρᾶ καί Ζηζιούλα. Τό Ράμφειο Ἐγώ, θεμελιωμένο σέ μιάν ἰδιότυπη ἑρμηνεία τῆς ἔννοιας τοῦ ἐνυποστάτου, ὅπως αὐτή ἀπαντᾶ στό Λεόντιο Βυζαντινό, εἶναι ἕνα καθαρά νατουραλιστικό καί κυρίως, ταυτόχρονα, μυθικό Ἐγώ, μέ καθαρά ἀρχαϊκές συντεταγμένες. Ἐξηγοῦμαι: ὁ συγγραφέας ἀναζητᾶ στό Ἐνυπόστατο ἕναν τρόπο «νά ξεπεράσουμε τόν ἑαυτό μας χωρίς νά παραιτούμεθα τῆς φυσικῆς μας ὀντότητας (σ. 347). Πράγματι ἡ «ὑπαρξιστική» χρήση τῆς ἔννοιας τῆς ἐκστάσεως κατά τά νεώτερα χρόνια ἀπό τούς Ἕλληνες θεολόγους ὑποβάλλει συχνά τήν ἰδέα τῆς ἐγκατάλειψης τῆς φυσικῆς ἀνθρώπινης ὀντότητας πρός χάρη ἀμφίβολων φιλοσοφικῶν «θέσεων». Μιά ἄλλη ἔννοια τῆς φύσεως καθώς καί ἡ ἀντίληψη τῆς ἔκστασης ὡς ἀφορώσας στήν ἴδια τή φύση καί ὄχι στήν ἔξοδο ἀπ’ αὐτήν[11], εἶναι ἡ πραγματική πατερική διδασκαλία. Ὅπως καί νἄχει τό πράγμα, ὁ Ράμφος ἐνῶ ζητεῖ τήν κατάφαση στή συγκεκριμένη ἀνθρώπινη φύση δέν παύει νεοπλατωνικότατα ν’ ἀναζητεῖ τήν πληρότητά της, ὡς νατουραλιστικό φωτισμό της στή Σημασία: εἶναι αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἑρμηνεία του τοῦ πατερικοῦ ἐνυποστάτου. Ὅπού, ὅπως ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐν-ὑποστασιάζεται ἐξαρχής στήν Ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἔτσι, στά πλαίσια μιᾶς ἀνθρωπολογίας ἄκρως νατουραλιστικῆς τό Ἐγώ, ὡς σωματοψυχική ὀντότης, φωτίζεται μόνον στή σημασία, ἤγουν «τόν ἐμμενῆ καί ὑπερούσιο ἑαυτό» τό Πρόσωπο, τό «πλατύτερο εἶναι μου» ὅπου σκηνώνουν στανικῶς καί οἱ ἄλλοι. (σ. 358 κ.ἄ.). Ἔτσι ἡ καθολικότητα γίνεται ἀτομική ὑπόθεση τοῦ Ἐγώ, ἀφοῦ ὑψωνόμενο κατά βούληση στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας». Σημασία τήν ὁποία Αὐτό καί μόνον ἐκλέγει, καθίσταται, ἀδιαφορώντας γιά τό ἄν οἱ ἄλλοι συμφωνοῦν γιά αὐτό, τόπος ἀναγωγῆς καί συνάξεως πάντων, ὥστε νά δρᾶ ἱστορικά καί ἐξ’ ὀνόματός τους. Τό Ἐγώ ὑψωνόμενο στή Σημασία τῆς αὐτεπάγγελτης προσωπικῆς καθολικότητάς του γίνεται, χωρίς κανένα κόπο, χωρίς τόν χριστιανικό Σταυρό τῆς ἀποδεδειγμένης θυσίας γιά τόν ἄλλον, χωρίς δυνατότητα ἔξωθεν ἐπαλήθευσης, τό Πᾶν ἕνας νατουραλιστικός Θεός: «Πρόσωπο εἶμαι ὡς ἐπέκεινα τῆς οὐσίας μου, ἐπέκταση τῆς ἀτομικότητός μου στό ἄπειρο» (σ.399), ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας.

Πρόκειται γιά ἕνα ὑπέρχρονο, μυθικό, ἀρχαϊκό Ἐγώ, πιστή μεταφορά τοῦ Πλωτίνειου μυθικοῦ Ἐγώ τοῦ ἐκ-στατικοῦ Μύστη στά καθ’ ἡμᾶς. Ἡ ὁμοιότητα μέ τίς Ἐννεάδες εἶναι πράγματι κάτι παραπάνω ἀπό συγκλονιστική. Διαβάζουμε (Ἐνν. VI, 9, 11): ἥξει οὐχ εἰς ἄλλο (ἐνν. ἡ ψυχή, τό Ἐγώ) ἀλλ’ εἰς ἑαυτήν καί οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα ἐν οὐδενί ἐστιν ἀλλ’ εἰς αὐτῇ (σημ. σέ πλήρη ἐσωτερίκευση) […] γίνεται γάρ καί αὐτή τις οὐκ οὐσία ἀλλ’ ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ταύτῃ ἦ προσομιλεῖ». Ἡ μυθοντολογία» (ὅπως θά προτιμούσα νά τήν ὀνομάσω) αὐτή τοῦ Ἐγώ στό Πλωτίνο εἶναι γιά μύριους ἱστορικούς λόγους πολύτιμη - εἶναι ὅμως συνάμα σήμερα πλέον ἐπικίνδυνη ἄν πρόκειται νά ἐφαρμοσθεῖ κατά γράμμα σέ μιάν ὀντολογία τοῦ πραγματικοῦ ἀνθρώπινου Ἐγώ. Γιατί; Διότι ἀπ’ τό μυθικό αὐτό Ἐγώ τοῦ Ράμφου τό ὑψωνόμενο ἀκαθέκτως στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» σημασία, ἀπουσιάζει τό Ἀσυνείδητο, ἀγνοεῖται, προνεωτερικότατα μέσα στό μυθικό φῶς τῆς ἔλλογης καί ἐλεγχόμενης αὐτῆς ἐσωτερικότητας, ἡ ὁπή, τό κενό, ὁ Καιάδας τοῦ μή-νοήματος πού εἶναι τό ἀσυνείδητο. Λείπει δηλαδή, γκα νά θυμηθοῦμέ τόν Lacan, τό «ὁλοκληρωτικά πραγματικό», ἀποσιωπᾶται ἡ δομή τῆς σχέσης καί τῆς γλώσσας πού ἐλαύνει τίς Φανταστικές προελάσεις τοῦ Ἐγώ. Ἔτσι ἡ ὕψωση τοῦ μυθικοῦ αὐτοῦ ἐγώ στή σημασία εἶναι φανταστική, (ὅπως θἄλεγε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στό Ζ’ Ἀντιρρητικό του) καθώς κινδυνεύει νά εἶναι ἀκατοίκητη ἀπ’ τίς (ἀσυνείδητες) ὤσεις καί τίς πραγματικές σχέσεις πού συνιστοῦν ἕνα φυσικό ἀνθρώπινο Ἐγώ. Τό ράμφειο Ἐγώ δέν ἔχει παρελθόν ἀλλά μόνο μέλλον: εἶναι ἕνα μή πραγματικό, μυθικό, ὑπερναρκισσικό πλάσμα πού χωρίς καμμιά ἀβεβαιότητα ἀλλά καί οὐδεμία σχέση (ἀφοῦ δέν διαθέτει ἀσυνείδητο γιά νά ἐμποδίζεται ἀπό τό σκότος του καί νά βιηθιέται ἀπ’ τήν ἀναφορικοτητά του) ἀνατείνεται νευρωτικά στή Σημασία, ἐπειδή ἔχει χάσει δια παντός τόν Ἄλλον.
Εἰπώθηκε, «νευρωτικά». Πράγματι: καθώς τό Ἐγώ, κατά τή Ράμφεια ἑρμηνεία τοῦ Ἐνυποστάτου, εἶναι συμβεβηκός τοῦ Προσώπου/Σημασίας, («δίχα αὐτοῦ τό εἶναι οὐκ ἔχον», ἑπομένως, κατά Μάξιμο Ὁμολογητή), ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι ἀνύπαρκτο χωρίς τήν ὑπέρβαση πρός τή Σημασία, εἶναι , κατά συνέπεια ἀδύνατον νά μήν πραγματώνει τήν ὑπέρβαση αὐτή ἄν πράγματι θέλει νά ὑπάρξει. Ἔτσι ἡ Σημασία εἶναι τό ὄντως ὄν, ἀναγκάζοντας τό Ἐγώ νά καταφύγει στό (ναρκισσικό) μύθο τῆς προκειμένου νά θεωρηθεῖ ὡς ὑπάρχον. ! ὑπέρβαση λοιπόν αὐτή εἶναι ἀναγκαστική, ἀνελεύθερη δηλαδή: μέ ψυχαναλυτικούς ὅρους τουτέστιν, τό Ἐγώ καλεῖται νά γίνει νευρωτικό, σπρώχνεται βιαίως στή φαντασίωση (τῆς Ἰσχύος;) ὡς μόνη δυνατότητα ὑπάρξεως, στό θεμελιῶδες δηλαδή αὐτό ἄγχος τῆς ταυτότητας πού ἀποτελεῖ (ἄς θυμηθοῦμέ τόν Henri Ey) τόν πυρῆνά κάθε νεύρωσης, στή συνέχεια. Ἀντιθέτως πρός αὐτά ὁ ὀρθόδοξος ἄνθρωπος εἶναι ὁ πράγματι αὐτόνομος, αὐτάρκης ἄνθρωπος, καθολικός ἄν τυχόν ἔχει ταπεινά τόν Θεό ὅλον καί τόν ἄνθρωπο ὅλον καθώς καί τήν κτίση ἐντός του, ὡς φορέας τοῦ ὁμοούσιου ὅλου τῆς κτίσεως μέσα του. Ἐλεύθερα, διά τοῦ Σταυροῦ τῆς κενώσεως πρός τόν πραγματικόν Ἄλλον, εἶναι δυνατόν νά διατελεῖ ἐσωστρεφής, μοναδικός καί ἑνωμένος ἐν ταυτῷ μέ τό πᾶν, «πράξει καί οὐ φαντασία»…

Φυσικά ἐπιπλέον τά παραπάνω δέν ἔχουν σοβαρή σχέση μέ τούς σημερινούς δυτικούς φιλοσοφικούς καί θεολογικούς προβληματισμούς γιά τό ὑποκείμενο. Ἡ Δύση τείνει ἴσως νά ξεπεράσει (καί θέλει νά ξεπεράσει παντελῶς) τόν πειρασμό τῆς ἀναζήτησης Ὑπερανθρώπων. Βρίσκεται μάλιστα, ἴσως τώρα στή φάση τοῦ ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς ἀναγακιότητας ἀποδόμησης τῆς φυσικῆς ὀδύνης πού ἀπορρέει ἀπ’ τήν κατάλυση τῆς φαντασίωσης γιά ἀπεριοριστη Ἰσχύ, ἡ ὁποία θεωρεῖ ὡς καθῆκον της νευρωτικά τήν Εὐτυχία καί τήν ἔλλειψή της ὡς τήν θεμελιώδη σύγχρονη ἁμαρτία καί ἐνοχή. Θά μπορούσαμε ἴσως νά πιστέψουμε πώς μέ τό τέλος τῆς ἐνοχῆς ἀπέναντι στή δυστυχία, ἄν τουλάχιστον πιστέψουμε τόν Pascal Bruckner πού διαβλέπει ἕνα τέτοιο τέλος[12], θά ἀνέκαμπτε στήν πραγματικότητα ἴσως ἡ κουλτούρα τῆς λατρείας τῆς Ἰσχύος στή Δύση;

* Από το περιοδικό ΙΝΔΙΚΤΟΣ τεύχος 17, 2003 (σελ. 116-128)

Απόστολος Διαμαντής: Πώς εσείς, ένας απόφοιτος της ψυχολογίας, στραφήκατε στη θεολογία;

Νικόλαος Λουδοβίκος: Προέρχομαι από την ψυχολογία, σπούδασα ψυχολογία. Και στη συνέχεια, μέσω αγιορειτών, πέρασα στην ορθόδοξη θεολογία. Και διάβασα απευθείας τους Έλληνες πατέρες. Στο έργο μου στέκομαι κριτικά απέναντι στο σχήμα του υπαρξισμού, που έχει υιοθετηθεί από κάποιους Έλληνες θεολόγους, το οποίο έχει τη ρίζα του στον Αυγουστίνο (Augustinus) και στον Πλωτίνο. Ότι δηλαδή η ψυχή είναι ουράνια και το σώμα επίγειο. Και έτσι μιλάνε για τη φύση σαν κάτι από το οποίο πρέπει να εξέλθουμε. Αυτός ο διχασμός δεν υπάρχει στους Έλληνες πατέρες, για τους οποίους η ψυχή είναι «λεπτόσωμον πνεύμα».

ΑΔ: Αυτά βεβαίως είναι δύσκολο κανείς να τα παρακολουθήσει, ένας απλός άνθρωπος...

ΝΛ: Δεν είναι καθόλου. Οι απλοί άνθρωποι τα βιώνουν εμπειρικά, από την συμμετοχή τους στην εκκλησιαστική ζωή. Γίνονται παράδοση. Το πρόβλημα είναι με τη σχηματική σκέψη των «μορφωμένων», δεξιών και αριστερών και κεντρώων. Τα κλισέ για την αριστερά είναι δυο τρεις κατηγοριούλες: μεσαίωνας= συμφορά, διαφωτισμός= ανάσταση, εκκλησία= Χριστόδουλος, δηλαδή τάφος ανεωγμένος. Οι δεξιοί ταυτίζουν, από την άλλη, όλη την ορθόδοξη παράδοση με οτιδήποτε πράττει η κρατούσα εκκλησία. Όμως την ορθή σχέση με όλα αυτά την έχει η μοναστική παράδοση και ο απλός λαός, ο οποίος «κράτησε το βήμα ενός χαμένου χορού», όπως είχε πει κάποτε και ο Διονύσης Σαββόπουλος.

ΑΔ: Τι ακριβώς είναι αυτό που γνωρίζει ο απλός λαός;

ΝΛ: Τα γνωρίζει από τον παππού και τη γιαγιά. Είναι μερικά απλοϊκά, αλλά ταυτόχρονα πολύ βαθιά πράγματα. Η γιαγιά μου στην Πορταριά, μια γυναίκα σχεδόν αγράμματη, που ίσα ίσα μπορούσε να διαβάσει, με κράταγε στα γόνατά της και μου έλεγε: «Κοίτα να δεις. Ο Θεός είναι η αγάπη. Σε κρατάει στην αγκαλιά του, όπως κάνω τώρα εγώ». Δεν είναι ο τιμωρός ο Θεός. Θέλει να σου κάνει όμορφη τη ζωή. Και όταν εγώ, νεαρός, είχα επαναστατήσει, και ο πατέρας μου φώναζε που γυρνούσα αργά, η γιαγιά μου ήταν μια ανοιχτή αγκαλιά. Αυτό, βέβαια, που έχουν οι απλοί άνθρωποι πρέπει να γίνει λόγος, στοχασμός, για να επηρεάσει τα πράγματα, να φτιάξει πολιτισμό.

ΑΔ: Αν δεν γίνει; Αν μείνει μόνον ως παράδοση;

ΝΛ: Τότε θα έχουμε αυτό το πρόβλημα που είχαμε στην Ελλάδα όταν φτιάξαμε το κράτος το 1830. Η κεφαλή ήτανε φερμένη από τη δύση. Υπήρξε μια απόσταση μεταξύ κράτους και γένους. Ήταν υπαρξιακή διαφορά, μεγάλη. Ο Κουμανούδης, ο Σαρίπολος, ο Ροΐδης δεν καταλάβαιναν καθόλου τι γινόταν στο λαό. Πάρτε τον Κωνσταντίνο Τσάτσο. Έχετε διαβάσει την «λογοδοσία μιας ζωής»; Εκεί λοιπόν θα δείτε ότι ο Τσάτσος μεγάλωσε με μία γκουβερνάντα Γαλλίδα, μία Γερμανίδα. Από μωρό. Δεν καταλάβαινε καθόλου πού ακριβώς βρισκόταν• ζούσε μεταξύ Τεργέστης, Παρισίων και Λονδίνου. Διοίκησε αυτόν τον τόπο που δεν καταλάβαινε καθόλου. Μόνον στο τέλος της ζωής του ο Σεφέρης τού έδειξε την Ελλάδα: κοίταξε εδώ, του είπε, κοίταξε εκεί. Και ο Τσάτσος έμεινε σαστισμένος. Αυτή η έκπληξη φαίνεται καθαρά στο βιβλίο του• τώρα, λίγο πριν το τέλος της ζωής του, άρχισε να καταλαβαίνει. Αλλά και πάλι πέθανε νεοκαντιανός.

AΔ: Ο Σεφέρης πώς κατάλαβε;

ΝΛ: Εδώ είναι άλλη ιστορία. Ο Ελύτης το ίδιο. Βουλιάζουν μέσα στη γη τους• σαν το σφουγγάρι• και έπαιρναν όλη την αίσθηση της Ελλάδας• και έλεγαν πράγματα σπουδαία, ακόμη και αν δεν καταλάβαιναν απολύτως με το μυαλό τους τι ακριβώς έλεγαν• αλλά τα έλεγαν. Έχω φίλους ευρωπαίους, ορθοδόξους, και μου λένε: διάβασε Ελύτη• τα πάντα είναι γεμάτα φως• αυτός είναι ο λόγος των όντων. Για μας τους Έλληνες, ο Θεός είναι τόσο υπερβατικός, που γίνεται ταυτόχρονα ενδοκόσμιος.

ΑΔ: Υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στην δύση και την ελληνορθόδοξη παράδοση πάνω στο ζήτημα της πτώσης, στο ζήτημα της φύσης του κακού;

ΝΛ: Ο Αυγουστίνος, για να πολεμήσει τον πελαγιανισμό, που έδινε μια σκανδαλώδη ελευθερία στον άνθρωπο -ο άνθρωπος περίπου κάνει ό,τι θέλει και είναι ο μοναδικά υπεύθυνος- είπε ότι τα πράγματα δεν είναι έτσι: ο άνθρωπος έχει υποστεί μία πτώση. Και η αμαύρωση αυτή, στον Αυγουστίνο, είναι πολύ σημαντική, είναι εντός της φύσεως του ανθρώπου: αυτή είναι μία θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στην ανατολή και τη δύση για τη φύση του κακού. Στον Μάξιμο όμως, στους Έλληνες πατέρες, βλέπουμε ότι η πτώση της φύσεως είναι ακατηγόρητη. Είναι η πτώση της προαιρέσεως που συμβαίνει. Δεν φταίει η φύση μας. Σαν πρόσωπα εκπίπτουμε. Η φύση μπαίνει στον δρόμο που την βάζουμε εμείς, προσωπικά.

ΑΔ: Επομένως και στο ζήτημα της ηθικής, η ελληνική ορθόδοξη παράδοση είναι πιο ανεκτική από την δυτική;

ΝΛ: Οι Έλληνες πατέρες δεν είναι ηθικιστές. Δεν μιλάνε ενάντια στο σεξ, για παράδειγμα. Η προαίρεσή μου ευθύνεται -δεν πρέπει να καταφρονούμε την φύση. Το μυαλό και το σώμα είναι του Θεού. Μην τα ακουμπάτε, λένε οι πατέρες μας, διότι υπάρχει η ελευθερία του προσώπου που επιλέγει το δρόμο. Αυτό ο Αυγουστίνος δεν το κατάλαβε. Σαν πρώην μανιχαίος δυιστής, νόμισε ότι ναι μεν το σώμα είναι πλάσμα του Θεού, πλην όμως ξέπεσε κι έχει κακή φύση κι επομένως υπάρχει γι' αυτό μια κληρονομική ενοχή, η οποία μεταβιβάζεται. Για τους Έλληνες όμως, το κακό είναι υπόθεση προαιρέσεως• υπόθεση της επιλογής του προσώπου, όχι της φύσεως. Γι' αυτό και ο Ρουσό (Rousseau )μιλάει για την καλή φύση του ανθρώπου και ο Ντε Σαντ (De Sade) για την κακή: από αντίδραση, κυρίως στην καλβινική ηθική. Στην δυτική παράδοση η φύση ενοχοποιείται: πάρτε για παράδειγμα το σεξ, το οποίο είναι βουτηγμένο στην ενοχή. Τα πάντα ενοχοποιούνται. Σ' εμάς όμως δεν τίθεται τέτοιο θέμα.
Βλέπετε τι αγώνα κάνει ο Γρηγόριος Παλαμάς για να μην χάσουμε κάτι από τις δυνάμεις της ψυχής και του σώματος: προσέξτε, λέει, όλα αυτά είναι Θεόπλαστα! Να μην τα χάσουμε τα πάθη. Να τα μεταβάλουμε, ναι. Διότι «ουδέν κακόν εν τη φύσει, ουδέν απόβλητον». Αγιάζονται όλα από την ευχαριστία. Ό,τι και να 'ναι.

ΑΔ: Ναι, αλλά οι παραεκκλησιαστικές οργανώσεις δίνουν άλλη εικόνα από την δική σας: κατηχητικά, ηθικολογία αφόρητη, αυστηρές εντολές προς τους πιστούς. Και καμία ανοχή προς το διαφορετικό.

ΝΛ: Σωστά. Αλλά αυτά δεν έχουν καμία σχέση με την ορθόδοξη παράδοση. Είναι δυτικές επιρροές, είναι απευθείας η λογική του 'Ανσελμου (Anselm) μέσα στην δική μας εκκλησία. Για παράδειγμα, το βιβλίο «μετάνοια» του αρχηγού της «Ζωής» Σεραφείμ Παπακώστα, είχε κυκλοφορήσει σε εκατοντάδες χιλιάδες αντίτυπα και ήταν μέσα σ' όλα τα ελληνικά σπίτια. Είναι 100% 'Ανσελμος: ο Θεός, που τιμωρεί το αμαρτωλό ανθρώπινο γένος και τον υιό του ακόμα, ο οποίος ενσαρκώνεται με σκοπό να τιμωρηθεί! Λοιπόν, διάβαζε η καημένη η γιαγιά μου αυτό το πράγμα και τα 'χανε. Γιατί ήταν μια γυναίκα που ήξερε μόνο την αγάπη και το καντηλάκι που άναβε, που έβλεπε τον Θεό σαν αγάπη. Και της είπα κάποτε να μην ασχολείται -«αυτά δεν είναι δικά μας», της είπα.

ΑΔ: Οι δυτικοί λοιπόν έχουν καθαρά δικανική, νομικίστικη προσέγγιση του θείου...

ΝΛ: Εντελώς. Λέει ο 'Ανσελμος: γιατί έγινε η ενσάρκωση; Για να τιμωρηθεί ο υιός του Θεού στη θέση του ανθρώπου. Λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος: η ενσάρκωση έγινε «δια το αγιασθήναι τω ανθρωπίνω του Θεού, τον άνθρωπον». Ακριβώς το αντίθετο δηλαδή. Και συνεχίζει ο Θεολόγος: το μόνο που θέλει ο Θεός είναι να σταματήσει τη φθορά.
'Αντε τώρα να χτίσεις πάνω σ' αυτή τη θέση των Ελλήνων πατέρων νομικισμό! Δεν μπορείς με τίποτα. Γι' αυτό πολλοί Γάλλοι συμφοιτητές μου έλεγαν για μας τους Έλληνες, έκπληκτοι: «vous êtes anarchistes» (είστε αναρχικοί)!

ΑΔ: Αλήθεια είναι. Εμείς έχουμε μόνον αυτεξούσιον...

ΝΛ: Έχουνε στη δύση τις ποινές• τα επιτίμια. Εδώ σε μας λες «σκότωσα!» και πας στον παπά σου• σε ρωτάει: «σκότωσες; ένα μήνα δεν θα φας κρέας και έλα μετά να τα πούμε»! Εμείς οι Έλληνες έχουμε βάλει στη θέση του δικανισμού την οικονομία: το να ζυγίζεις τα πράγματα ανάλογα με τις συνθήκες, όχι αυστηρά με τον νόμο, απρόσωπα. Αυτό η Αρβελέρ το λέει ωραία για το Βυζάντιο, πως στον δημόσιο και ιδιωτικό βίο του Βυζαντίου κυριαρχεί η οικονομία: βλέπεις στον άλλο την καρδιά του, την ταλαιπωρία του, την ψυχή του και του ανοίγεις τον δρόμο.

ΑΔ: Ναι, αλλά η ελληνική εκκλησία έχει κάνει αφορισμούς...

ΝΛ: Αυτά είναι περιθωριακά φαινόμενα. Ασήμαντα, σε μικρή κλίμακα. Ακόμη και αν έγιναν, δεν συμφωνούν με την παράδοσή μας. Αν δείτε στη Γαλλία, μόλις πριν λίγα χρόνια καταργήθηκε η λογοκρισία στην έκδοση θεολογικών βιβλίων. Σε μας δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα.

ΑΔ: Η σημερινή ηγεσία της ελληνικής εκκλησίας δεν στρέφεται κάπως προς την οργανωσιακή μορφή; Επί Σεραφείμ έμοιαζε περισσότερο παραδοσιακή. Σήμερα μιλάει πολύ και παρεμβαίνει έντονα. Ακόμη και πολιτικά.

ΝΛ: Ο εθναρχικός ρόλος του αρχιεπισκόπου φαίνεται ακόμη και στην ενδυμασία του, που μετά τον 16ο αιώνα φέρει το εγκόλπιο και την μίτρα.

Είναι σύμβολα κοσμικής εξουσίας. Αυτοκρατορικής. Για εκείνα τα χρόνια της τουρκοκρατίας ήταν απαραίτητα: ήταν εθναρχικός ο ρόλος του δεσπότη. Σήμερα όμως όχι. Διότι έτσι προσβάλλεται κάπως η εσχατολογική φύση της εκκλησίας.

ΑΔ: Έχουν εκλείψει όμως οι ιστορικοί λόγοι στην Ελλάδα για τον εθναρχικό ρόλο της εκκλησίας;

ΝΛ: Με την έννοια εκείνη σαφώς και έχουν εκλείψει.

ΑΔ: Για σκεφτείτε λίγο τον Μακάριο... Ή τους δεσπότες στον μακεδονικό αγώνα...

ΝΛ: Αυτό γίνεται κατ' εξαίρεσιν. Δεν υπάρχει στο κανονικό δίκαιο της εκκλησίας κανένα απολύτως έρεισμα για αναγνώριση εθναρχικού ρόλου στην εκκλησία. 'Αλλο πράγμα είναι να έχει άποψη η εκκλησία για τα κοινωνικά ή τα πολιτικά ζητήματα. Αυτό είναι φυσικό. Διότι η πολιτική έχει και πνευματική διάσταση. Και αν η εκκλησία παρεμβαίνει για να μας το θυμίσει, αυτό είναι ευπρόσδεκτο, αρκεί να μην γίνεται κόμμα, παράταξη και κατεβαίνει στις εκλογές! Αν πρόκειται για εθναρχία στο πνευματικό επίπεδο, ναι. Αλλά όσοι λένε ότι δεν έχει κανένα δικαίωμα να μιλάει η εκκλησία για πολιτικά ζητήματα, μάλλον το λένε εκ του πονηρού.

ΑΔ: Έπρεπε να αντιδράσει η εκκλησία στο θέμα των ταυτοτήτων;

ΝΛ: Το πράγμα είναι κάπως περίπλοκο. Να θυμίσω την παράδοσή μας: το βυζαντινό κράτος ήταν κράτος υπαρξιακό. Δεν ήταν το θεσμικό δυτικό κράτος του μακροϊστορικού σκοπού. Το βυζαντινό κράτος ήταν ένα κράτος μικροϊστορικών σχέσεων• το δυτικό κράτος όμως είναι ένα κράτος εσωστρεφών ατόμων που ενώνονται για κάποιο σκοπό, ας πούμε τη δημοκρατία, την ευημερία, την κυριαρχία. Και αυτό έρχεται από τη θεολογία του Αυγουστίνου, όπου η ουσία και η βούληση του Θεού ταυτίζονται. Ο δυτικός Θεός πρέπει να αποδεικνύει συνέχεια ότι είναι Θεός, με την εκδήλωση της βούλησής του• είναι αναγκασμένος να φτιάξει αυτόν τον κόσμο, γιατί είναι παντοκράτορας. Να δείξει ότι κυριαρχεί. Από δω απορρέει το θεσμικό κράτος, διότι είμαστε συναγμένοι για έναν εξωτερικό σκοπό. Στους Έλληνες πατέρες όμως, διακρίνεται η ουσία από την βούληση του Θεού. Ο Θεός δεν έχει ανάγκη να αποδείξει τίποτα.

ΑΔ: Στην ελληνορθόδοξη παράδοση, στο Βυζάντιο, γιατί είμαστε συναγμένοι;

ΝΛ: Δεν ξέρουμε γιατί. Η κοινωνία είναι ο σκοπός. Υπάρχουν οι σκοποί των πολλών, οι οποίοι ενώνονται όταν το αποφασίσει η κοινότητα και όπου πάει. Δεν είναι εξωτερικός σκοπός. Αυτό είναι το υπαρξιακό βυζαντινό κράτος, όπου οι σχέσεις έχουν μεγαλύτερη σημασία από τον σκοπό. Και σε μας σήμερα ισχύει αυτό: όταν έρχεται ένας φίλος, τα αφήνουμε όλα και λέμε κάτσε να τα πούμε. Αυτό για ένα δυτικό είναι ακατανόητο. Θα σου πει δεν γίνεται. έχω δουλειά. Επομένως ο ορθόδοξος βάζει πάνω από τον νόμο τη σχέση κοινωνίας. Στη δύση έχουμε ενδοβολή του νόμου. Ο 'Αγγλος ή Γάλλος έχουν ενσωματώσει τον νόμο: αγωνιστείτε να πείσετε έναν 'Αγγλο να φοροδιαφύγει! Ποτέ δεν θα τα καταφέρετε!

ΑΔ: Και όλα αυτά πως σχετίζονται με το θέμα των ταυτοτήτων;

ΝΛ: Σχετίζονται. Διότι όπως σας είπα, στη δική μας παράδοση προέχει όχι νόμος, αλλά η κοινότητα. Οι σχέσεις επομένως μπορεί, παρά τις αποφάσεις της πολιτείας, ο λαός να θέλει αναγράφεται το θρήσκευμα, διότι έτσι αναγνωρίζει μια κοινωνία σχέσεων. Δεν το βλέπει νομικά το θέμα. 'Αλλο τώρα αν οι αντιδράσεις της εκκλησίας μας ήταν υπερβολικές.

Εκεί να το συζητήσουμε. Ίσως να ήθελε άλλο χειρισμό το θέμα, από την πλευρά της εκκλησίας.