Περι Ελληνικότητας – Εισαγωγή

(Το παρακάτω υλικό αποτελεί μια περίληψη την θέσεων που έχει καταθέσει ο Χρήστος Γιανναράς μέσα από το γραπτό του λόγο. Θα το περιέγραφα σαν ένα μωσαϊκό φτιαγμένο από διάφορα αποσμασματικά κείμενα που όταν όμως ενωθούν δημιουργούν μια όμορφη μορφή. )

            Η πρόταση είναι να δούμε την Ελλάδα όχι καταρχήν ως τόπο, αλλά καταρχήν ως τρόπο του βίου.

           

Δεν μπορεί να αμφισβητήσει κανείς το γεγονός ότι ο ελληνισμός απέκτησε γεωγραφικά σύνορα για πρώτη φορά στον 19^ο αιώνα – μόλις πριν εκατόν εξήντα χρόνια. Και ότι αυτά τα σύνορα – του συμβατικού ελλαδικού κρατιδίου που προέκυψε από την επανάσταση ενάντια στους Τούρκους – άφηναν απέξω τα τρία τέταρτα την ελληνόφωνων πληθυσμών της τότε Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

Το ερώτημα για την ελληνική ταυτότητα στις ημέρες μας δεν είναι μόνο επίκαιρο ΄ είναι ζωτικό και φλέγον. Το ζητούμενο δεν πρέπει να είναι η αναζήτηση μιας γεωγραφικής ταυτότητας, ενός λαου που κατοικεί σε ωρισμένη γεωγραφική περιοχή, ή η αναζήτηση μιας πιθανής βιολογικής-γεννετικής του συνέχειας μέσα στο χρόνο. Το καίριο ζήτημα είναι η εξέταση της ελληνικότητας καταρχήν ως του τρόπου του βίου μιας πληθυσμιακής ομάδας, που τη διαφοροποιεί από τις πολιτισμικές περιπέτειες άλλων φύλων και φυλών. Ακόμα και σε αυτό, το πιο πνευματικό επίπεδο, ο ελληνισμός στις ημέρες μας παρουσιάζει ένα έντονο εσωτερικό πρόβλημα που αξίζει της ιδιαίτερης προσοχής μας. 

Από την ίδρυση του σημερινού ελληνικού κράτους τον περασμένο αιώνα ο ελληνισμός βιώνει μια βαθειά διχοτόμηση της συνειδήσεως του. Η επίσημη σχολική παιδεία του σύγχρονου ελληνικού κράτους παραπέμπει κατ΄ ευθείαν στον αρχαίο κλασσικό ελληνισμό, και παρακάμπτει σχεδόν πλήρως τη μακρά ιστορική περίοδο της Τουρκοκρατίας και του λανθασμένα λεγόμενου «Βυζαντίου». Με εξαίρεση ίσως ωρισμένες εκκλησιαστικές μορφές, όπως οι Τρεις Ιεράρχες, η σχολική παιδεία μας προσφέρει ως «ελληνισμό» τα πολιτισμικά επιτεύγματα των αρχαίων ελλήνων ή εκείνων της νεώτερης Ελλάδας. Αλλά ενώ αυτά συμβαίνουν στο σχολείο, ο Έλληνας από τη νηπιακή ηλικία του και σε όλη τη διαδρομή της διαμορφώσεως του βιώνει έναν άλλο «ελληνισμό». Απο το παραμύθι της γιαγιάς ως τις ιερές ακολουθίες της Εκκλησίας, το δημοτικό και λαϊκό τραγούδι, την τέχνη ενός Θεοφίλου, ενός Κόντογλου, ενός Παπαδιαμάντη και ενός Τσαρούχη, αναδύεται ο περιφρονημένος από την επίσημη παιδεία ¨ελληνισμός» της Ορθοδοξίας, δηλαδή ο ελληνισμός που διαμόρφωσε η Ορθόδοξος Εκκλησία μας.

Έτσι γεννάται το ερώτημα  : Με ποιον ελληνισμό πορευόμεθα προς τη νέα χιλιετία οι σύγχρονοι έλληνες ; Είναι δυνατόν να επιβιώσει και να δημιουργήσει ο ελληνισμός υπό συνθήκες ενός τέτοιου διχασμού της συνειδήσεως του ; Το θέμα της ελληνικής ταυτότητας τείνει σήμερα να περιπλακεί και από άλλου είδους διχοτομήσεις, οι οποίες παίρνουν τη μορφή επικίδυνης συνθηματολογίας. Πρόκειται για το δίλλημα εάν ο ελληνισμός ανήκει στην «Ανατολή» ή στην «Δύση», αν η Ορθοδοξία είναι φαινόμενο της «καθ΄ ημάς Ανατολής» που αντιπαρατίθεται και αντιτίθεται προς την  ... «επάρατη Δύση», εάν η Ρωμυοσύνη είναι προτιμότερη ως έκφραση της ταυτότητας μας από τον όρο «ελληνισμός», και άλλα παρόμοια.

Τα ερωτήματα αυτά επιβάλλουν αρχικά μια ιστορική αναδρομή στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού και στη συνέχεια Ορθοδοξίας και Δύσης και μια εξέταση σε βάθος των μεγάλων υπαρξιακών θεμάτων, τα οποία έκριναν την πνευματική πορεία του ελληνισμού και της πολιτισμένης ανθρωπότητας. 

Α. Κλασσικός Ελληνισμός

1.      «Φιλία Σοφίας»

Η ελληνική λέξη κόσμος-κόσμημα διασώζει την αρχαϊκή αντίληψη για τις προϋποθέσεις της ζωής που είναι η τάξη και η αρμονία του κάλλους. Ο κόσμος υπάρχει όχι επειδή αντιπροσωπεύει ένα αντίκειμενο τι, αλλά επειδή συνιστά ένα πως, έναν τρόπο αρμονίας και κοσμιότητας. Η σχέση της μορφής του κόσμου με το κάλλος που το διέπει είναι η πρώτη αφορμή για τη διάκριση των νοητών από τις αισθητές πραγματικότητες. Οι αισθητές πραγματικότητες είναι μεταβλητές, φθαρτές, εφήμερες, ενώ η νοητές είναι αμετάβλητες, άφθαρτες,άχρονες.Ο τρόπος ή το πως της κοσμιότητας του κόσμου είναι το αποτέλεσμα της παρέμβασης των νοητών στις αισθητές πραγματικότητες. Οι  νοητές πραγματικότητες συνιστούν τον λόγο του κόσμουυ, τον τρόπο με τον οποίο ότι γίνεται φανερό, φαίνεται. Λόγος είναι η μορφή, ο λόγος μορφοποιεί τα αισθητά, τους δίνει «είδος» και «ετερότητα» («ειδοποιό διαφορά»). Αυτή η λογική δια-μόρφωση και συσχέτιση των αισθητών είναι η ζωή – ο λόγος είναι το ζωοποιό στοιχείο του κόσμου.

            Το νοητό ζωοποιό στοιχείο του κόσμου το ονομάζουμε στην ελληνική γλώσσα με τη λέξη λόγος που είναι γένους αρσενικού, γιατί η ζωοποίηση των αισθητών από τα νοητά βρίσκει τον πληρέστερο εικονισμό της στη γονιμοποίηση του θηλυκού από το αρσενικό : Η φύση των αισθητών έχει μια «θηλυκή» ετοιμότητα να σαρκώσει το γεγονός της ζωής, χρειάζεται όμως το σπέρμα του λόγου για να  πραγματοποιηθεί αυτή η σάρκωση. «Φιλία σοφίας»  είναι η σπουδή του λόγου-τρόπου με τον οποίο τα νοητά παρεμβαίνουν στα αισθητά πραγματοποιώντας τη ζωή ως τάξη και κάλλος. Μοναδική φιλοδοξία αυτής της σπουδής είναι να διακονήσει τη λειτουργία της, την «κατά λόγον» πραγματοποίηση της ύπαρξης.

            Ο άνθρωπος είναι το μόνο αισθητό ον που έχει τη δυνατότητα της προσπέλασης στα νοητά, στη λογική αρμονία και τάξη της ζωής. Αυτό σημαίνει ότι μόνο ο άνθρωπος έχει λόγο και μπορεί να διακρίνει, να γνωρίζει και να εκφράζει τη μορφή-διαμόρφωση-τρόπο της κοσμικής αρμονίας αλλά και να δημιουργεί κόσμο, να μορφοποιεί την αμορφία, να λογοποιεί την αλογία. Με την αισθητή του φύση και τη λογική του δυνατότητα ο άνθρωπος «μεσιτεύει» ανάμεσα στα νοητά και τα αισθητά. Και επειδή ο λόγος συνιστά το είναι, τον αμετάβλητο, άφθαρτο και άχρονο χαρακτήρα της ύπαρξης, ο άνθρωπος μετέχει στο είναι, μέσω της λογικής του ικανότητας – που την ονομάζουμε και νου, νόηση του ανθρώπου. Η αρχή της φιλοσοφίας βρίσκεται στη νοητική δυνατότητα του ανθρώπου. Αλλά για να γνωρίσουμε την αρχή της φιλοσοφίας, πρέπει να αποδεσμευθούμε από την πολύ μεταγενέστερη αντίληψη για τη νόηση – την αντίληψη που εξαντλεί τη νοητική δυνατότητα του ανθρώπου να υποκαθιστά την πραγματικότητα των υπαρκτών με «σημαντικά» νοήματα. Η φιλοσοφία στην αρχή της είναι «φιλία σοφίας» και «έρως σοφίας», μια πραγματική βιωματική σχέση του ανθρώποτ με τα νοητά – σχέση πολύ καθολικότερη από την απλή γυμνασική της σκέψης.

            Κάθε αισθητό αντικείμενο είναι τοπικά περιορισμένο και χρονικά εφήμερο, είναι φθαρτό ή και θνητό. Όμως ο λόγος της μορφής του, οι ποιότητες που συγκροτούν το είδος του αντικειμένου ( : σχήμα, μέγεθος,διάσταση, χρώμα,βάρος κτλ) τα μέτρα-όρια και οι αριθμητικοί προσδιορισμοί της θέσης του μέσα στην αρμονία του χώρου και τη διαδοχή του χρόνου, οι νόμοι που διέπουν την εξελικτική πορεία ή το «γίγνεσθαι» της εφήμερης ύπαρξης του, αυτά όλα είναι νοητά δεδομένα άσχετα με τη φθαρτότητα και προσωρινότητα της ύλης του αντικειμένου. Οι νοητές-λογικές ποιότητες ορίζουν (: δίνουν όρια, και επομένως είδος, μορφή) δηλαδή μορφοποιούν την ύλη των αισθητών και έτσι ειδοποιούν-φανερώνουν την ύπαρξή τους. Κάθε αισθητό όν είναι σχετικό, μόνο σε σχέση-εξάρτηση με το λόγο που του δίνει ειδοποιό διαφορά., ενώ οι λογικές ποιότητες από μόνες τους δεν είναι σχετικές, δεν εξαρτόνται από κάποιες άλλες πραγματικότητες στις οποίες να οφείλουν την ύπαρξή τους. Η φύση των νοητών δεν υποτάσσεται στη σχετικότητα΄ είναι ελεύθερη, «απολελυμένη», απόλυτη.

            Ο άνθρωπος μέσω της αισθητής και νοητής του φύσης υπάρχει σε δύο επίπεδα : μετάχει τόσο στον σχετικό όσο και και στον απόλυτο χαρακτήρα της ύπαρξης. Αυτή η «σύμπτωση των αντιθέτων», η συνεύρεση σχετικού και απολύτου μέσα στα όροα μιας και μόνης ύπαρξης, είναι το υπαρκτικό προνόμιο, αλλά και το υπαρκτικό δράμα του ανθρώπου. Η αναζήτηση μιας λύσης του δράματος γίνεται μήτρα της φιλοσοφίας. Η φιλία σοφίας είναι αγάπη και έρως για το απόλυτο με πλήρη επίγνωση του σχετικού, είναι ο αγώνας του ανθρώπου να γευθεί όσο γίνεται περισσότερο την υπαρκτική πληρότητα μέσα στα σφυκτικά όρια της ατομικής του επιβίωσης.       

2.      Η αρχαία  «πόλις»

Η αρχαία Ελλάδα δεν είχε ενιαία κρατική υπόσταση, ούτε και σύνορα. Ήταν το σύνολο των «ελληνίδων πόλεων» ΄ ανεξάρτητες πόλεις-κράτη που απλώνοναν από τη Μακεδονία ως την Κρήτη και από την Ιωνία ως την Σικελία, την κάτω και κεντρική Ιταλία. Οι πόλεις αυτές αναγνωρίζονταν ως «ελληνίδες» όχι μόνο για την κοινή ελληνική τους γλώσσα, αλλα και για τον κοινό τρόπο του βίου, δηλαδή τον πολιτισμό τους.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο τρόπος της πόλεως, δηλαδή η κοινή ιεράρχηση των αναγκών, τα κριτήρια ιεράρχησης και η νοηματοδότηση της πραγματικότητας που διαμορφώνει αυτά τα κριτήρια, ως αποτέλεσμα μιας δημιουργικής αιτιώδους αρχής και στην προοπτική ενός σκοπούμενου τέλους, ορίζει την σημασία του πολιτισμού. [1]

Το γεγονός που διαφοροποιεί την αρχαία ελληνική πόλιν από άλλες μορφές οργανωμένης συλλογικότητας (και ιδρύει την πολιτική τέχνη, την πολιτική αρετή, την πολιτική επιστήμη) είναι η κοινή προσπάθεια να υπερβεί η συμβίωση ως αποκλειστικό στόχο την κοινωνία της χρείας και να επιδιώξει την πραγματοποίηση του κατ΄ αλήθειαν βίου.

Στην αρχαία πολή κύριως σκοπός της συλλογικής συμβίωσης είναι η αλήθεια, δηλαδή η μίμηση του όντος υπαρκτού : εκείνου του τρόπου της υπάρξεως που δεν απειλέιται από την φθορά, την αλλοίωση, τον αφανισμό. Στην ελληνική της καταγωγή η πολιτική είναι υπαρκτικός στόχος του ανθρώπου : άθλημα κοινό που αποβλέπει όχι στην ατομική και συλλογική ωφελιμότητα, αλλά στο να αληθεύει η ανθρώπινη ύπαρξη. Να πετύχει ο άνθρωπος μέσω της κοινής συμβίωσης τη γνησιότητα και αυθεντικότητα του υπάρχειν .

Α-λήθεια για τον Ελληνα είναι η μη-λήθη, η μη απόκρυψη δηλαδή η εμφάνεια, η φανέρωση. Η ύπαρξη ταυτίζεται με την φανέρωση, και τη φανέρωση οι Έλληνες την ονομάζουν λόγο. Λόγος είναι το γεγονός της φανέρωσης ταυτισμένο με το πως της φανέρωσης. Το υπαρκτό φανερώνεται μέσω της μορφής του (του είδους), δηλαδή του ξεχωριστού τρόπου με τον οποίο υπάρχει. Λόγος είναι όχι μόνο η ατομική μορφή, αλλά και η συνολική δια-μόρφωση των υπαρκτών, το πως ή ο τρόπος του αλληλοσχετισμού τους, της αναφορικότητος του ενός στα πολλά, των πολλών στο ένα. Αυτός ο τρόπος συνολικής μορφοποίησης έχει κάλλος, δηλαδή καλεί, ελκύει, γοητεύει στη θέα. Χάρη στον τρόπο του κάλλους (στον λόγο ή στο πως της συνολικής δια-μόρφωσης των υπαρκτών) οι Έλληνες ονόμασαν το σύμπαν κόσμο, δηλαδή κόσμημα.

Οι παραπάνω διαπιστώσεις οδήγησαν τους Έλληνες στο να αναγνωρίσουν στον λόγο-τρόπο της ύπαρξης των υπαρκτών το μόνο πραγματικά υπαρκτό δεδομένο: την αλήθεια-φανέρωση του όντως όντος. Ότι υπάρχει πραγματικά (όχι προσωρινά και εφήμερα, όχι υποκείμενο στη φθορά, στη μεταβολή και στον θάνατο) είναι μόνον ο λόγος : εκείνη η σχέση-μετοχή στη (δεδομένη και αθάνατη) μορφή που κάνει τα υπαρκτά να είναι αυτό που είναι, όπως και η σχέση-μετοχή στη δια-μόρφωση του σύνολου κόσμου.

Εφόσον λοιπόν το όντως υπαρκτό (ο τρόπος της αφθαρσίας και αθανασίας) είναι η μετοχή στη λογικότητα, τότε ξέρει ο άνθρωπος τι πρέπει να επιδιώξει αν πραγματικά ποθεί αεί τε είναι και αθάνατος. Να μιμηθεί τον τρόπο-λόγο των σχέσεων μετοχής στη δια-μόρφωση του σύνολου κόσμου, να οργανώσει τη (φυσικά δεδομένη) συνύπαρξη και συμβίωση με τους συνανθρώπους του ως μετοχή στον λόγο-τρόπο της αφθαρσίας και αθανασίας : ως μετοχή στην τάξη, αρμονία και κοσμιότητα σχέσεων ανα-λόγων με τις σχέσεις που συγκροτούν το αθάνατο συμπαντικό κάλλος. Και αυτή ακριβώς είναι η πολιτκή, ο τρόπος της πόλεως.

            Αυτή η λογική αρμονία των σχέσεων (η κατά λόγον, η σύμφωνη με την κοσμική λογικότητα κοινωνία των σχέσεων) είναι για τους Έλληνες μοναδικό και καθολικό κριτήριον αληθείας. Με αυτό το κριτήριο οργανώνουν την συνοίκηση σε πόλη, σε κοινό άθλημα ή άσκηση τέχνης πολιτικής.Με το ίδιο κριτήριο συγκροτούν την επιστήμη : ξεχωρίζουν την ορθή από την εσφαλμένη γνώση, την εγκυρότητα από την αυθαιρεσία. Οργανώνουν την απόδοση της δικαιοσύνης και λειτουργία των ανταλλαγών, την οικονομία. Αυτό το κριτήριον αληθείας αποτυπώνουν στην αρμονία των αρχιτεκτονημάτων τους , στην αφαιρετική λογοποίηση του αισθητού με τη γλυπτική και ζωγραφική τους, αυτό διακυβεύται με την περιπέτεια της ύβρεως στην αρχαιοελληνική τραγωδία. 

            Το ενιαίο και καθολικό κριτήριο αλήθειας ενοποιεί όλες τις πτυχές του βίου των Ελλήνων σε κοινό είδος : προσδίδει «ειδοποιό διαφορά», δηλαδή ξεχωριστή ταυτότητα στον ελληνικό τρόπο του βίου. Και επειδή αυτός ο τρόπος πραγματώνεται πρωταρχικά στην πόλη-πολιτική, τον χαρακτηρίζουμε ως προϊόν της πόλεως, δηλαδή ως πολιτισμό. [2]

1.      Το οντολογικό ερώτημα

            Το οντολογικό ερώτημα στην αρχαιοελληνική του καταγωγή συνδέθηκε αφετηριακά με τη φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου, τη θεωρία των όντων. Στην αρχαία Ελλάδα η αναφορά στο Θεό είναι λογική συνέπεια της παρατήρησης του κόσμου. Παρατηρώντας τον κόσμο διαπιστώνουμε, πως όλα όσα υπάρχουν ακολουθόν μια λογική σειρά και τάξη. Τίποτα δεν είναι τυχαίο ή αυθαίρετο. Έτσι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχθούμε ότι και η ίδια η καταγωγή του κόσμου πρέπει να ακολουθεί μια λογική συνέπεια, δηλαδή ο κόσμος να είναι συνέπεια μιας συγκεκριμένης αιτίας. Αυτήν την Πρώτη Αιτία ή Αρχή του κόσμου την οναμάζουμε Θεό. Τι είναι ακριβώς αυτή  Πρώτη Αιτία ή Αρχή του κόσμου δεν μπορούμε να το ξέρουμε. Μπορούμε όμως με τη λογική μας να συναγάγουμε μερικά συμπεράσματα για τις ιδιότητες που πρέπει να έχει. Για να είναι Πρώτη Αιτία, σημαίνει η ίδια δεν οφείλει την ύπαρξη της σε κάτι προγενέστερο από αυτήν, επομένως πρέπει την υποθέσουμε Αυτοαιτία, αιτία και του εαυτού της αλλά και όλων των υπαρκτών. Και αφού ως Αυτοαιτία δεν εξαρτάται από τίποτε άλλο, πρέπει να τη θεωρήσουμε μέγεθος απόλυτο (απολελυμένο-ελεύθερο από κάθε προκαθορισμό). Ως απόλυτο μέγεθος ο Θεός οφείλει να ειναι άχρονος, παντοδύναμος, απεριόριστος. Πρέπει ο ίδιος να είναι η αρχή της κίνησης που συνιστά το «γίνεσθαι» του κόσμου και μετριέται ως χρόνος. Άρα ο ίδιος ως αρχή της κίνησης, είναι οπωσδήποτε ακίνητος και ως ακίνητος είναι και αμετάβλητος. Επομένως και απαθής και τέλεια μακάριος. Όλα αυτά όμως τα συμπεράσματα (και άλλα πολλά) που  συναγάγουμε με τη σκέψη, δεν μας κάνουν γνωστό το Θεό. Εξακολουθούμε να αγνοούμε ποιος είναι. [3]

            Μια άλλη αφετηρία της ανθρώπινης αναφοράς στο Θεό τη διασώζει μία και μόνη ιστορική παράδοση, η παράδοση του λαού των Εβραίων. Οι Εβραίοι αρχίζουν να μιλάνε για τον Θεό με αφορρμή ένα συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός : Χίλια ενιακόσια περίπου χρόνια πριν το Χριστό, στη χώρα των Χαλδαίων (σε μια περιοχή της κάτω Μεσοποταμίας, κοντά στον περσικό κόλπο) ο Θεός αποκαλύπτεται σε ένα στγκεκριμένο άνθρωπο, τον Αβραάμ. Ο Αβραάμ συναντάει τον Θεό, όπως συναντάμε ένα ανθρώπινο πρόσωπο, μια ύπαρξη με την οποία μπορούμε να διαλεχθούμε, να σταθούμε απέναντί της ως πρόσωπο με πρόσωπο. Η γνώση του Θεού που προκύπτει από την προσωπική συνάντησή του Αβραάμ μαζί του, δεν έχει τίποτα να κάνει με θεωρητικές υποθέσεις, αναγωγικούς συλλογισμούς και λογικές αποδείξεις. Είναι μόνο μια εμπειρία σχέσης, και όπως κάθε αληθινή σχέση βασίζεται μόνο στην πίστη-εμπιστοσύνη που γεννιέται ανάμεσα στους σχετιζομένους. Την ίδια γνώση του Θεού από μιαν άμεση εμπειρία έχουν και ο Ισαάκ και ο Ιακώβ, το παιδί και το εγγόνι του Αβραάμ. Έτσι για τους απογόνους αυτής της οικογένειας, από την οποία προκύπτει ο λαός του Ισραήλ, ο Θεός δεν είναι ούτε μια αφηρημένη έννοια, ούτε μια απρόσωπη δύναμη. Όταν οι Εβραίοι μιλάνε για τον Θεό, λένε « ο Θεός των πατέρων ημών ». Είναι « ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ », ένα συγκεκριμένο πρόσωπο που το γνώρισαν και το συνανστράφηκαν οι πρόγονοί τους. Και η γνώση του Θεού βασίζεται πρωτίστως στην προσωπική εμπειρία της σχέσης μαζί του, ή στην πίστη-εμπιστοσύνη στους προγόνους – στην αξιοπιστία της μαρτυρίας τους. [4]

---

[1] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος , 2001 , κεφ.Α1

[2] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος, 2001, κεφ.Α2 , σελ. 18-22 

[3] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.2 , #β .

[4] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.2 , #γ .

Β. Ρωμαϊκός Ελληνισμός

           

1.      Ρωμαϊκός Ελληνισμός

Τον 4^ο π.Χ. αιώνα ο Μέγας Αλέξανδρος ενώνει κάτω από τη στρατιωτική του ισχύ τις περισσότερες ελληνίδες πόλεις, προκειμένου να επιχειρήσει μια μεγαλεπίβολη εκστρατεία εναντίον των Περσών. Κατατροπώνει τους Πέρσες, αλλά συνεχίζει την εκστρατεία του ως τη Βακτριανή και τις Ινδίες. Ο τρόπος με τον οποίο ο Αλέξανδρος αντιλαμβάνεται την κατάκτηση αυτών των απέραντων περιοχών – από τις νότιες ακτές της Κασπίας ως την Παλαιστίνη, Βαβυλώνα, Αίγυπτο και ως τον Ινδικό Ωκεανό – είναι να ιδρύει παντού καινόυργιες ελληνίδες πόλεις, που μεταφέρουν τον ελληνικό τρόπο του βίου σε κάθε γωνία του τότε γνωστού κόσμου. Έτσι γεννιέται ο «μέγας κόσμος» της ελληνικής οικουμένης – ένα εκπληκτικό φαινόμενο πολιτισμικής έκρηξης που δεν έχει το όμοιό του στην Ιστορία. Είναι γεγονός ότι μετά τον θάνατο του Αλεξάνδρου, το κράτος του καταδιαμελίστηκε ΄ όμως σε όλα τα μικρότερα κράτη που προέκυψαν, συνέχισε να αναπτύσσεται ενότητα διοικητική, στρατιωτική, νομισματική,δικαστική, αστική και προ πάντων πνευματική και γλωσσική. Η ενότητα του μακεδονικού ελληνισμού, δεν χρειαζόταν παρά μόνο κάποιο εξωτερικό τελικό συμπλήρωμα για να αναλάβει τον τύπο της μοναρχίας του κόσμου.

Όταν αργότερα η Ρώμη ακολουθώντας το όραμα του Αλεξάνδρου, θα ενοποιήσει με τις δικές της κατακτήσεις και κάτω από το δικό της διοικητικό σύστημα ένα μεγάλο μέρος των εξελληνισμένων περιοχών, το κοινό και συνεκτικό στοιχείο της αυτοκρατορίας της θα παραμείνει ο ελληνικός πολιτισμός.

            Με την ενανθρώπηση του Υιού του Θεού, την σταυρική του θυσία και την Ανάσταση του, καθώς επίσης και με την επιφοίτηση του Αγίου Πνέυματος στην Πεντηκοστή και τη διάδοση του Ευαγγελίου σε ολόκληρη την οικουμένη, η ανθρωπότητα ανακαινίζεται και εισέρχεται στην νέα εποχή.

            Έτσι η χριστιανική θρησκεία αφού περιεβλήθηκε την πανοπλία της ελληνικής γλώσσας, της διαλεκτικής και της πολιτείας, όρμησε ήδη από την Παλαιστίνη για την κατάκτηση της Ανατολής και της Δύσης. Η ελληνική γλώσσα, πρώτον,  λόγω της τελειότητας και της λεπτότητας της ήταν η πιο κατάλληλη από κάθε άλλη για τη δήλωση, την ερμηνεία και τον προσδιορισμό των υψηλών εμπειρικών αληθειών, έπειτα, γιατί μέσα στους τρεις τελευταίους αιώνες, αφού έγινε η γλώσσα όλων των ευγενέστερων και των εργατικότερων τάξεων της Ανατολής, προσέφερε καποιο κοινό όργανο διάδοσης. Από τον 2^ο κιόλας π.Χ. αιώνα, η ίδια η λατινική αριστοκρατία της Ρώμης προτιμάει στις κοινωνικές ανατροφές τη χρήση της ελληνικής γλώσσας, και όταν στον 1^ο μ.Χ. αιώνα ο Παύλος γράφει την επιστολή του προς Ρωμαίους δεν διανοείται να χρησιμοποιήσει τα λατινικά. Τα Ευαγγέλια, οι Πράξεις και οι Επιστολές των Αποστόλων, όλα τα έργα των πατέρων της Εκκλησίας, όλοι οι κανόνες που παρουσίασαν οι Οικουμενικές Σύνοδοι, διδάχτηκαν στην ελληνική γλώσσα. Στους τρεις πρώτους αιώνες όλες σχεδόν οι εκκλησίες της δυτικής Ευρώπης, αλλά και οι περισσότερες της Ανατολής δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ελληνικές αποικίες – Δαμασκός, Βέροια, Αντιόχεια, Έφεσος, Σμύρνη, Πέργαμος, Θυάτειρα, Σάρδεις, Φιλαδέλφεια Λαοδίκεια, Κόρινθος αλλά και στην Κύπρο, Κρήτη, Αλεξάνδρεια, Θράκη, Μακεδονία και κεντρική Ελλάδα  . Αυτά λοιπόν τα πρώτα και κρίσιμα χρόνια της γέννησης και της ανάπτυξης του χριστιανισμού, ο πρώτος του κήρυκας, λειτουργός και δάσκαλος ήταν ο ελληνισμός [1].

Δυόμισι αιώνες αργότερα, η πολιτική πείρα του Διοκλητιανού θα διακρίνει ότι το κεντρο των ιστορικών εξελίξεων έχει οριστικά μετατατεθεί στην ελληνική ανατολή, γι΄ αυτό θα περάσει το μεγαλύτερο μέρος της βασιλείας του στη Νικομίδεια. Έτσι έχει προετοιμασθεί και το τολμηρό εγχείρημα του Μεγάλου Κωνσταντίνου να μεταθέσει το κέντρο της αυτοκρατορίας σε μια καινούργια ελληνική πρωτεύουσα, τη Νέα Ρώμη, που ο λαός θα αποκαλέσει Κωνσταντινούπολη.

            Με κέντρο πια τη Νέα Ρώμη, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία θα διανυσει μια θαυμαστή σε κάθε φάση της ιστορική διαδρομή ολόκληρης χιλιετηρίδας. Σίγουρα , η πολιτισμική της ταυτότητα δεν είναι ούτε αμιγώς ρωμαϊκή, ούτε αμιγώς ελληνική. Είναι το χριστιανικό στοιχείο που πρωτεύει και μάλιστα η εμμονή και η πιστότητα στην ορθόδοξη πρωτοχριστιανική παράδοση. Με άξονα βίου την εκκλησιαστική νοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης, του κόσμου και της ιστορίας, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία θα αναχωνεύσει οργανικά και δημιουργικά τη ρωμαϊκή παράδοση του δικαίου και της διόικησης, και παράλληλα την ελληνική φιλοσοφία και τέχνη.

            Μετά τον 6^ο αιώνα θα είναι και επίσημα μια ελληνόφωνη αυτοκρατορία, και μετά τον 10^ο αιώνα θα υιοθετήσει και τους όρους Έλληνας και ελληνικός, φορτισμένους πια με αξιολογικό περιεχόμενο, για να αντιπαρατάξει τη δική της πολιτισμική ταυτότητα στον καινούργιο πολιτισμό που γεννιέται στην κατακτημένη από βάρβαρα φύλα και φυλές Δύση. [2]

2.      Χριστιανικός ελληνισμός

Η πρώτη Εκκλησία γεννήθηκε και αναπτύχθηκε μέσα στα όρια του ελληνικού κόσμου, της εξελληνισμένης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ο Έλληνας ζητούσε μέσα από την καινούργια εμπειρία της εκκλησιαστικής ζωής να απαντήσει στα δικά του προβλήματα και ερωτήματα – αυτά που η αρχαιοελληνική και ελληνιστική φιλοσοφική παράδοση είχε διατυπώσει και ερευνήσει με τρόπο θαυμαστό και μοναδκό στην ιστορία του ανθρώπου. Η απαίτηση της ελληνικής σκέψης να εκφράσει με το δικό της λόγο την αλήθεια της Εκκλησίας αποτέλεσε μια οξύτατη ιστορική πρόκληση τόσο για τον Ελληνισμό όσο και για την Εκκλησία. Ήταν μια δραματική συνάντηση δύο καταρχήν ασύμπτωτων στάσεων ζωής, που γέννησε τις αιρέσεις των πρώτων αιώνων. Αλλά οι διεργασίες που προκλήθηκαν με αφορμή αυτές τις αιρέσεις, έκριναν τις δυνατότητες επιβίωσης της ελληνικής φιλοσοφίας μέσα στα όρια του χριστιανικού κόσμου. Και τα δύο συνιστώμενα μέρη – ελληνική φιλοσοφία και χριστιανική εμπειρία – αντιπροσώπευαν μια εκπληκτική δυναμική ζωής, που μετασκεύασε τελικά την αντίθεση σε δημιουργική σύνθεση : Η χριστιανική Εκκλησία κατόρθωσε να απαντήσει με τα δεδομένα της δικής της εμπειρίας  στα φιλοσοφικά ερωτήματα των Ελλήνων. Και η ελληνική φιλοσοφία απέδειξε τις δυνατότητες της δικής της γλώσσας και μεθόδου στην επαλήθευση της καινούργιας αντίληψης για την ύπαρξη, τον κόσμο και την ιστορία. Πρωτεργάτες αυτού του κορυφαίου για την ανθρώπινη ιστορία επιτεύγματος είναι οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, σε μιαν αδιάκοπη διαδοχή από τον 2^ο ως και τον 15^ο αιώνα. [3]

Αν επιχειρούσαμε έστω και την απλή αναφορά των ονομάτων που συνθέτουν την πλειάδα των κορυφαίων αυτών αθλητών του Πνεύματος που συνέβαλαν στη διαμόρφωση αυτής της φιλοσοφικής τομής, θα έπρεπε να σημειώσουμε αντιπροσωπευτικά : ως πρόδρομους και θεμελιωτές τον Ιγνάντιο Αντιοχείας, τον Ειρηναίο Λουγδούνου και τον Αθανάσιο Αλεξανδρείας ‘ ως κύριους συντελεστές  τους μεγάλους Καππαδόκες : Βασίλειο Καισαρείας, Γρηγόριο Νανζιανζηνό και Γρηγόριο Νύσσης ‘ ως δημιουργό της πληρέστερης φιλοσοφικής σύνθεσης τον Μάξιμο τον Ομολογητή, με προηγούμενους στην ίδια προσπάθεια τον Λεόντιο Βυζάντιο και τον Θεόδωρο Ραϊθού και επόμενους στη συστηματική ολοκλήρωση τον Ιωάννη Δαμασκηνό και τον Μέγα Φώτιο ‘ για να καταλήξουμε στην τελευταία, εξαιρετικά διορατική και για αυτό ριζοσπαστική διαστολή της ελληνικής ταυτότητας από την ευρωπαϊκή «Αναγέννηση» - στον 14^ο αιώνα – με τον Γρηγόριο Παλαμά και τους Νείλο και Νικόλαο Καβάσιλα. [4]

Πολλοί, μιλήσανε για «εξελληνισμό του Χριστιανισμού», αλλά το σωστότερο είναι, όπως θα δούμε , να μιλήσουμε για «εκχριστιανισμό του ελληνισμού». Η αρχαία ελληνική σκέψη ξεκινάει από την παρατήρηση του κόσμου. Επιστήμη, φιλοσοφία, αισθητική, ακόμα και ηθική – όλα είναι απόροια της παρατηρήσεως του κόσμου, τον οποίο συγκροτεί σε αδιάσπαστη ενότητα ο λόγος, μια δύναμη και μια αρχή για άλλους μεν κοσμική, για άλλους δε θεία και για άλλους θεία και κοσμική συγχρόνως. Ο κόσμος αυτός είναι για τους αρχαίους ελληνες αιώνιος και ανακυκλώνεται συνεχώς. Για να τον κατανοήσει κανείς δεν είναι απαραίτητο να αναζητήσει την αιτία του έξω από αυτόν. Στον «Τίμαιο» του Πλάτωνα, ο δημουργός είναι υποχρεωμένος να δημιουργεί από ύλη και ιδέες που προϋπάρχουν. Ακόμα και στον Νεοπλατωνισμό, με τον οποίο έρχονται σε άμεση επαφή οι πρώτοι Πατέρες,  όλα απορρέουν από το Εν, τον Θεό, κατά τρόπο αναγκαστικό, οπότε η αιτώδης αρχή του κόσμου εξακολουθεί να βρίσκεται εντός αυτού. Οι Πατέρες της Εκκλησίας εντόπισαν το πρόβλημα της ελληνικής κοσμολογίας ακριβώς στο θέμα της ελευθερίας. Για να διασφαλισθεί η ελευθερία του Θεού από τον κόσμο, απορρίπτουν την ιδέα της αιωνιότητας του κόσμου και διατυπώνουν το δόγμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Το κίνητρο, συνεπώς, για το διαχωρισμό της θέσεως τους από την κοσμολογία της ελληνικής διανοήσεως είναι βαθύτατα υπαρξιακό. Είναι η ύπαρξη προϊόν ανάγκης ή δώρο ελευθερίας ; Υπάρχει ο κόσμος γατί δε μπορεί να μην υπάρχει ή διότι κάποιος τον έφερε ελεύθερα στην ύπαρξη ; Αν η ύπαρξη είναι δωρεά τότε οδηγεί σε ευχαριστία. Αν ο κόσμος δεν είναι προϊόν ανάγκης, τότε δεν κυβερνάται από τυφλές δυνάμεις, όπως η Τύχη και η Ειρμαρμένη. Ο αρχαίος ελληνισμός καταρρέι μποροστά στην πρόκληση της υπαρξιακής ελευθερίας, που φέρνει ο χριστιανισμός με το γεγονός της εκ του μηδενός δημιουργίας. Οι συνέπειες είναι όχι μόνο κοσμολογικές αλλά και ανθρωπολογικές.

Στη συνέχεια, οι Πατέρες με μια γενναία παρέμβση την αρχαιοελληνική ανθρωπολογία προβάλλουν τον άνθρωπο ως εικόνα Θεού τονίζοντας την ελευθερία του, το αυτεξούσιον, όπως το ονομάζουν. Όπως ο Θεός είναι ελεύθερος, έτσι είναι και η εκόνα του, ο άνθρωπος. Εδώ η χριστιανική φιλοσοφία-θεολογία ταυτίζει το λογικό του ανθρώπου με την ελευθερία του – σε αντίθεση με την κλασσική φιλοσοφία. Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τους Πατέρες, δεν μπορεί να νοηθεί αυτόνομα αλλά ως εικόνα του Θεού. Η πατερική ανθρωπολογία είναι Θεοκεντρική, χωρίς αυτό βέβαια να υποτιμά τον άνθρωπο, αλλά αντίθετα τον εξυψώνει στον ύψιστο δυνατό βαθμό, αφού τίποτε υψηλότερο από τον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει. Έτσι το ανθρωπολογικό ιδεώδες της πατερικής φιλοσοφίας συνίσταται στη θέωση του ανθρώπου, στην ομοίωση του με τον Θεό κατά πάντα. Εκτός από την ελευθερία άλλη ιδιότητα του Θεού, που αναγνωρίζουν οι Πατέρες στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού είναι η αθανασία. Η ιδιότητα αυτή διασφαλίζεται στην κλασσική φιλοσοφία με την ιδέα της αθανασίας της ψυχής. Ωστόσο η ιδέα αυτή σύμφωνα με τους Πατέρες δέχεται ορισμένες αλλοιώσεις. Η πρώτη είναι ότι η αθανασία της ψυχής δεν αναφέρεται στην αρχή αλλά στο τέλος. Η ψυχή δεν είναι αϊδια, άναρχη και αιώνια, όπως θα την ήθελε ο Πλάτων (και ο Ωριγένης), και τούτο διότι έχει αρχή. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι θα έχει κατ’ ανάγκη και τέλος. Πρόκειται συνεπώς περί αθανασίας ως δωρεάς και χάριτος, και όχι περί οντολογικής αναγκαιότητας όπως θα την ήθελε η κλασσική ανθρωπολογία.

Μια άλλη αλλαγή που επέφεραν οι Πατέρες στην έννοια της αθανασίας της ψυχής είναι ότι τη συνδέουν με την Ανάσταση του Χριστού, την ανάσταση των σωμάτων και τη θέωση εν Αγίω Πνεύματι. Η σύνδεση της αθανασίας με την μελλοντική ανάσταση των σωμάτων αποτελεί την κυριότερη διαφοροποίηση της Πατερικής θεολογίας-φιλοσοφίας από την αρχαία ελληνική. Ο κλασσικός ελληνισμός, όπως διαμορφώθηκε κυρίως από τον πλατωνισμό, δεν μπόρεσε ποτέ να συγχωρήσει το χριστιανικό άγγελμα περί σαρκώσεως του Θεού και αναστάσεως των σωμάτων. Το σώμα και η ύλη, σύμφωνα με την αρχαία φιλοσοφία όταν δε αντιμετωπίζονται σαν κάτι εντελός κακό (Νεοπλατωνισμός), είναι τουλάχιστον κατώτερα και ευτελέστερα (Πλατωνισμός). Η χριστιανική φιλοσοφία απέρριψε την αντιυλική αυτή νοτροπία και θεώρησε τον άνθρωπο πλήρη και ακέραιο μόνο ως ψυχοσωματική οντότητα. Πρόκειται για την σημασία του προσώπου. Η έννοια του προσώπου αποτελεί την πιο μεγάλη συμβολή της πατερικής θεολογίας στην ιστορία της φιλοσοφίας. Ο αρχαίος ελληνο-ρωμαίκός κόσμος δεν μπορεσε να παραγάγει την έννοια του προσώπου, αφού η αντίληψη του για τον κόσμο ήταν δέσμια της θεωρίας ότι το όλον προηγείται του συγκεκριμένου. Για αυτό και θεωρούσαν ότι η ψυχή μπορούσε να μετανσωματωθεί σε περισσότερα από ένα σώματα. Ακόμα και στον Αριστοτέλη, ο οποίος έχει ως αφετηρία το συγκεκριμένο ον, εκείνο που τελικά επιβιώνει και έχει σημασία είναι όχι το αυτό αλλά το οίον αυτό, δηλαδή το είδος. Οι πατέρες απορρίπτουν την πίστη στη μετενσωμάτωση και μετεμψύχωση, ακριβώς γιατί θέλουν να διασφαλίσουν τον απόλυτο χαρακτήρα του ανθρωπίνου προσώπου. Αν ο άνθρωπος ορισθεί ως ψυχοσωματική οντότητα, τότε ο συγκεκριμένος άνθρωπος ως σώμα και ψυχή μαζί – και όχι μόνο ως ψυχή – αποτελεί μόναδική, ανεπανάληπτη οντότητα. Αυτό είναι ίσως το πιο κρίσιμο σημείο στις σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού, αλλά και μεταξύ Ορθοδοξίας και Δύσης σήμερα. 

Αλλά οι μεγάλοι αυτοί Πατέρες δεν αλλοιώνουν τον αρχάιο ελληνισμό μονο ως προς τις έννοιες του κόσμου και του ανθρώπου. Η «καλή αλλοίωσις» επεκτείνεται και σε αυτή την έννοια του Θεού. Σύμφωνα με την πατερική Θεολογία,  ο Θεός έχει μίαν Ουσίαν ή Φύσιν αλλά τρία Πρόσωπα ή Υποστάσεις. Ο Θεός των Πατέρων ημών δεν είναι καταδικασμένος στην ακοινωνησία όπως παρουσιαζόταν στην κλασσική φιλοσοφία όντας απρόσωπος, αλλά αντιθέτως υπάρχει ως γεγονός κοινωνίας Προσώπων, ως γεγονός αγάπης. Ο Τριαδικός Θεός, λοιπόν, είναι ένας, αλλά δεν είναι μόνος ‘ η ενότητα δεν αναιρεί την πολλότητα, το εν δεν προηγείται των πολλών, όπως συμβαίνει σε ολόκληρη αρχαιοελληνική σκέψη. Ο Τριαδικός Θεός αποκαλύπτει το είναι ως κοινωνία, την ύπαρξη ως αγάπη, η οποία επιτρέπει την ετερότητα εν ελευθερία να την υποσταζιάζει. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός αγάπη εστί – κάτι που ο  ελληνισμός έπρεπε να διδαχθεί από τον Χριστιανισμό στην «καλή αλλοίωση», που του προσέφεραν οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, όπως την διδάχθηκαν από τον ίδιο τον Θεό.

Έτσι φτάνουμε στην καίρια σπυδαιότητα που έχει για τους Πατέρες η Εκκλησία. Η Εκκλησία δεν είναι απλώς ένας θεσμός, είναι ένας τρόπος υπάρξεως. Ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τον Θεό ως μεμονωμένο άτομο, αλλά σε ελεύθερη κοινωνία με τους άλλους. Η Εκκλησία είναι ο κατεξοχήν χώρος αποκαλύψεως του Θεού και τελειώσεως του ανθρώπου, διότι είναι το μυστήριο της αγάπης, της κοινωνίας με τους άλλους κατά το αρχέτυπο του τρόπου υπάρξεως του Τριαδικού Θεού. Ο Τριαδικός Θεός ως περιχώρηση προσώπων συναντάται στην Εκκλησία ως «σώμα Χριστού» και «κοινωνία του Αγίου Πνεύματος». Η εκκλησιολογία των Πατέρων συνάδει προς τη θεολογία των περί Τριαδικού Θεού. Ο πατερικός ή ρωμαϊκός ελληνισμός καθίσταται έτσι αδιανόητος χωρίς την Εκκλησία.  

            Ιδού, λοιπόν σε αδρές γραμμές η αλλοίωση την οποία υπέστη ο αρχαία ελληνική σκέψη στην επαφή της με τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας. Οι μυσταγωγοί αυτοί του Πνεύματος, τα «πάχγρυσα στόματα του Λόγου» υπήρξαν έλληνες και γνώστες όσον λίγοι της κλασσικής ελληνικής παιδείας. Η Χριστιανική τους όμως πίστη ως γεγονός σχέσης με το Πρόσωπο του Θεού, τους οδήγησε στην ανάγκη να μεταμορφώσουν τον ελληνισμό σε ότι είχε σχέση με τη στάση του ανθρώπου έναντι του Θεού, του κόσμου και της ιστορίας του. Πήραν από την ελληνική παιδεία τον οντολογικό της προβληματισμό με την έντονη δίψα της αλήθειας, της αθανασίας και τον απαράμιλλο γλωσσικό εξοπλισμό της, την τέχνη της ρητορικής και ορισμένες ηθικές αξίες , όπως η άθληση της αρετής και της σωφροσύνης. Κρατησαν τη λατρεία για το φως, το κατ΄ εξοχήν ελληνικό αυτό χαρακτηριστικό, το οποίο ανήγαγαν σε θεμελιώδη θεολογική έννοια, έκφραση της  δόξας του Θέου και του θεούμενου ανθρώπου. Διατήρησαν και ανύψωσαν σε ιδεώδες της χριστιανικής ζωής, και μάλιστα του φιλοσόφου βίου των μοναχών, την ξενία, την οποία ο αρχάιος έλλην είχε συνδεσει με τον πατέρα των θεών,. Ανήγαγαν το κάλλος και την τέχνη σε στοιχέιο παραστάσεως της Βασιλείας του Θεού και αναπόσπαστο συνοδό της λατρείας της Εκκλησίας. Παρέλαβαν και διατήρησαν το ιδεώδες της αθλήσεως μεταφέροντας το στους πνευματικούς αγώνες του χριστιανού. [5]

3.      Το Πρόσωπο

            Σε τι έγκειται λοιπόν η ριζοσπαστικη τομή για την ιστορία του ανθρώπου και της φιλοσοφίας ;  Με μια φράση θα λέγαμε : στην ταύτιση της υπόστασης με το πρόσωπο.    Το πρόσωπο για τους πατέρες είναι η υπόσταση του είναι, η προσωπική ύπαρξη κάνει πραγματικότητα το είναι. Για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία, το είναι, ή ύπαρξη γενικά, δεν θεωρείται ούτε κάτι αυτονόητα δεδομένο, ούτε υποταγμένο σε ένα προκαθορισμένο λόγο ή τρόπο πραγματοποίησης (υπόστασης) – το υπαρκτό δεν προκαθορίζεται στην υπόστασή του από τη δεδομένη ουσία του. Με άλλα λόγια αυτό που υπάρχει πριν από την συγκεκριμένη ύπαρξη δεν είναι μια λογική αναγκαιότητα, κάποιοι δεδομένοι λόγοι, τρόποι ή ουσίες ή ιδέες στις οποίες υποτάσσεται η πραγματοποίηση (υπόσταση) κάθε συγκεκριμένης ύπαρξης, ακόμα και του Θεού. Σύμφωνα με τους πατέρες δεν είναι η ουσία που προηγείται και προκαθορίζει την ύπαρξη, αλλά είναι το πρόσωπο που συνιστά την αρχική δυνατότητα της ύπαρξης, την αφετηριακή δυνατότητα του είναι. Προηγείται το πρόσωπο ως αυτοσυνειδησία με απόλυτη ετερότητα, δηλαδή με απόλυτη ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα, από κάθε προκαθορισμό λόγου, τρόπου ή ουσίας.

            Αγνοούμε τι είναι στην Ουσία του ο Θεός, γνωρίζουμε όμως τον τρόπο υπάρξεως του. Ο Θεός είναι Προσωπική ύπαρξη, Τρεις Προσωπικές υπάρξεις, που η Εκκλησία έχει την άμεση ιστορική εμπειρία της προσωπικής τους ετερότητας. Αφετηριακή δυνατότητα της ύπαρξης, πηγή και αιτία του είναι, είναι για την Εκκλησία ο προσωπικός Θεός. Ο Θεός δεν είναι καταρχήν μια δεδομένη Ουσία, που εν συνεχεία υπάρχει ως Πρόσωπο. Αλλά είναι καταρχήν ένα Πρόσωπο, που απόλυτα ελεύθερο από κάθε αναγκαιότητα και από αγάπη, αχρόνως, υποστασιάζει το Είναι του σε Τριάδα Προσώπων, γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα, συνιστά το λόγο-τρόπο της Ύπαρξης του ως κοινωνία προσωπικής ελευθερίας και αγάπης. Ο Θεός είναι Τριάδα Προσώπων και αυτή η Τριάδα είναι Μονάδα ζωής, γιατί η ζωή των Υποστάσεων του Θεού είναι μια δυναμική πραγματοποιήση αγάπης, μια αδιάρρηκτη ενότητα αγάπης. Το κάθε Πρόσωπο υπάρχει όχι για τον εαυτό του, αλλά υπάρχει προσφερόμενο στην κοινωνία της αγάπης με τα άλλα Πρόσωπα. Η ζωή των Προσώπων είναι μια «αλληλοπεριχώρηση» της ζωής που θα πει : η ζωή του ενός γίνεται η ζωή του άλλου, η Ύπαρξή τους αντλέιται από την πραγματοποίηση της ζωής ως κοινωνίας, από τη ζωή που ταυτίζεται με την αυτοπροσφορά, την αγάπη.[6]

            Ο άνθρωπος προικίστικε από τον Θεό με το χάρισμα να είναι πρόσωπο, προσωπικότητα, δηλαδή να υπάρχει με τον ίδιο τρόπο που υπάρχει και ο Θεός. Η ανθρώπινη φύση είναι κτιστή, δεδομένη, δεν είναι η προσωπική ελευθερία του ανθρώπου που συνιστά το είναι του, που συγκροτεί την ουσία ή φύση του. [7] Πρόσωπο σημαίνει μια ύπαρξη με αυτοσυνειδησία και λόγο, με δυνατότητα αναφοράς και σχέσης, ύπαρξη με ενεργούμενη ετερότητα ως προς την ίδια την ουσία ή φύση της. Έτσι η ανθρώπινη ύπαρξη είναι προσωπική, επειδή συγκεφαλαιώνει όλα τα γνωρίσματα (ιδιώματα) της κοινής σε όλους τους ανθρώπους φύσης, ενώ ταυτόχρονα υποστασιάζει (κάνει υπαρκτή πραγματικότητα) αυτά τα κοινά ιδιώματα με τρόπο μοναδικό,ανόμοιο, ανεπανάληπτο. Η ανθρώπινη φύση – ο άνθρωπος καθόλου – έχει την ικανότητα του λόγου, της κρίσης, της φαντασίας, της βούλησης, της «ποίησης», του έρωτα. Όμως ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος εκφράζεται, κρίνει, φαντάζεται, θέλει, δημιουργεί, αγαπάει, με το δικό του μοναδικό και ανεπανάλληπτο τρόπο. Αυτό σημαίνει ότι ενεργεί την ύπαρξή του με τις κοινές ενέργειες (λειτουργίες-δυνατότητες) της κοινής ανθρώπινης φύσης, ενώ ταυτόχρονα εξ-ίστασται υπαρκτικά, βγαίνει έξω από το καθολικό και γενικό, υπάρχει ελεύθερος από τους προκαθορισμούς της φυσικής ομοείδιας. [8]    

4.      Το Ευ-αγγέλιο

            Το «ευαγγέλιο» - ευφρόσυνο άγγελμα – που κομίζει η χριστιανική Εκκλησία μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, αναφέρεται στη δυνατότητα του ανθρώπου να νικήσει το θάνατο, να υπάρξει ελεύθερος από τους περιορισμούς της θνητής του φύσης. Αυτό το άγγελμα είναι μια αποκάλυψη. Η εμπειρική μαρτυρία πιστοποιεί την αισθητή ψηλάφιση ενός ιστορικού γεγονότος : Σε συγκεκριμένες γεωγραφικές και χρονικές συντεταγμένες, ένα ιστορικό πρόσωπο, ο Ιησούς Χριστός, ενσάρκωσε αυτή την αποκαλυπτική υπαρκτική δυνατότητα : να υπάρξει ο άνθρωπος με τον τρόπο της άκτιστης φύσης του Θεού. Η χριστιανική Εκκλησία καταθέτει τη μαρτυρία της εμπειρίας των πρώτων αυτοπτών μαρτύρων της επιφανείας του Θεού στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, και καλεί τους ανθρώπους να μετάσχουν εμπειρικά σε ένα τρόπο υπάρξεως που επαληθεύει τη μαρτυρία των αυτοπτών μαρτύρων. [9]     

            Στην ιστορική παρουσία του Ιησού Χριστού η Εκκλησία πιστοποιεί εμπειρικά μιαν προσωπική εκ-σταση του Θεού, την υπαρκτική του ελευθερία από την άκτιστη φύση του. Ελεύθερος από κάθε προκαθορισμό ουσίας ή φύσης ο Θεός, υποστασιάζει στο Πρόσωπό Του (στο πρόσωπο του Χριστού) όχι μόνο το δικό του Είναι (την άκτιστη φύση του), αλλά και το κτιστό είναι του ανθρώπου. Και υποστασιάζοντας ταυτόχρονα της δύο φύσεις σε μία προσωπική υπόσταση, διασώζει τα φυσικά ιδιώματα της κάθε μιας, χωρίς να υποτάσσεται σε καμιά αναγκαιότητα υπαρκτικής πραγματοποιήσης αυτών των ιδιωμάτων. Εφόσον το πρόσωπο είναι που υποστασιάζει το είναι, τότε καμιά αναγκαιότητα φύσεως ή ουσίας (θείας ή ανθρώπινης) δεν προηγείται για να περιορίσει την υπαρκτική φανέρωση της προσωπικής ελευθερίας. Τότε  ο άκτιστος Θεός μπορεί να υπάρξει και με τον τρόπο του κτιστού ανθρώπου, αλλά και ο κτιστός άνθρωπος (στο μέτρο που ελευθερώνονται οι προσωπικές υπαρκτικές του δυνατότητες από τις αναγκαιότητες της φύσης του) μπορεί να υπάρξει με τον τρόπο του ακτίστου Θεού. Να νικήσει τον θάνατο.

            Το «ευ-αγγέλιο» της Εκκλησίας θεμελιώνεται σε αυτή την πρωταρχική αποκάλυψη : Να υπάρξει ο άνθρωπος με τον τρόπο του Θεού, τον τρόπο της ελευθερίας από κάθε αναγκαιότητα φθοράς και θανάτου, τον τρόπο της αγάπης. Να πάψει να αντλεί την ύπαρξη του από τη φύση – τη βιολογική και ψυχολογκή του ατομικότητα που είναι φθαρτή και θνητή, να μεταθέσει τη δυνατότητα της ύπαρξης στην ελευθερία της προσωπικής σχέσης, στη ζωή ως αγαπητική κοινωνία. Η Εκκλησία πιστοποιεί εμπειρικά ότι για να υπάρξει ο άνθρωπος με τον τρόπο του Θεού πρέπει να «ξαναγεννηθεί». Κάθε μορφή ζωής είναι μόνο «γέννηση», δώρο και χάρισμα, μυστήριο απρόσιτο σε αιτιώδεις προκαθορισμούς. Αυτή η «μυστηριακή» αναγέννηση του ανθρώπου ταυτίζεται με τον εγκεντρισμό του στο «σώμα» μιας αγαπητικής κοινωνίας προσώπων : στην ενότητα ζωής του εκκλησιστικού σώματος. «Σώμα» σημαίνει ακριβώς : έναν τρόπο υπάρξεως όπου τα «μέλη» κοινωνούν τη ζωή, υπάρχουν μόνο επειδή μετέχουν στη ζωτική ενότητα του ενιαίου σώματος. Με το μυστήριο του βαπτισματος ο άνθρωπος εγκεντρίζεται στην ενότητα ζωής του εκκλησιαστικού σώματος. Μέσα στο νερό «θάβει» την υπαρκτική του ατομικότητα και «ανίσταται» ως προσωπική ύπαρξη κοινωνίας της ζωής, εισάγεται στον εκκλησιαστικό τρόπο της υπάρξεως. Το σώμα της Εκκλησίας τον προσλαμβάνει δίνοντάς του όνομα, με το οποίο αναγνωρίζει την υπαρκτική του ετερότητα.   

Πυρήνας και άξονας αυτής της κοινωνίας είναι το δείπνο της Ευχαριστίας. Αυτό το δείπνο συγκροτεί-πραγματοποιεί και φανερώνει την Εκκλησία. Τα μέλη του εκκλησιαστικού σώματος κοινωνούν τη ζωή όχι συμβολικά ή ηθικά, αλλά όπως έμπρακτα η ανθρώπινη φύση πραγματοποιεί τη ζωή : προσλαμβάνοντας τροφή. Δεν πρόκειται για μαγική «μετουσίωση» της ύλης σε υπερφυσική δύναμη, αφού μιλάμε για ζωή ελεύθερη από προκαθορισμούς ουσίας ή φύσης. Αλλά πρόκειται για πραγματική σπερματική-δυναμική μεταβολή του τρόπου της υπάρξεως, για εγκεντρισμό του ανθρώπου στη σάρκα του Χριστού, στον τρόπο της θείας ύπαρξης «εν σαρκί» ενεργουμένης. Η Ευχαριστία είναι η διαρκής επαννάληψη της θυσίας του Χριστού. Ο Χριστός παραδίνεται στο Σταυρό και στο θάνατο, όχι για να «εξαγοράσει» με αυτό το αντίτιμο κάποια νομική «ενοχή» του ανθρωπίνου γένους. Αλλά παραδίνεται στον θάνατο «κενούμενος» από κάθε απαίτηση αυθυπαρξίας, προσλαμβάνοντας και κάνοντας δικό του το γεγονός της υπαρκτικής αποτυχίας του ανθρώπου : τον θάνατο. Αυτή η πρόσληψη του θανάτου είναι αναφορά και υπακοή και ευχαριστία στον Πατέρα, που το δικό του ζωοποιό θέλημα πραγματοποιεί με τη θυσία ο Υιός.

Έτσι η σταυρωμένη σάρκα του Χριστού γίνεται ζωή και ανάσταση «πάσης σαρκός», αφού με αυτήν ενεργείται ο Τριαδικός έρως που ζωοποιεί το κτιστό. Με αυτή τη σταυρωμένη σάρκα της υπακοής του Χριστού συσχηματίζεται το ευχαριστιακό σώμα της Εκκλησίας. Για έναν τέτοιο συσχηματισμό δεν προαπαιτούνται ατομικές αρετές και αξιομισθίες, αλλά η ίδια χριστομίμητη παραίτηση από την απαίτηση ατομικής υπαρκτικής αυτοτέλειας, προσαγωγή του δικού μας θανάτου, της υπαρκτικής μας αποτυχίας και αμαρτίας – προσαγωγής που σημαίνει την εγκατάλειψη μας στη μανική αγάπη του Νυμφίου, του «ανιστώντος τους νεκρούς» Δεν διεκδικούμε αυτοζωή και αυθυπαρξία, αλλά μόνο προσφέρουμε ως ευχαριστία τον τρόπο της θνητής μας επιβίωσης σε Εκείνον που αθανατίζει το θνητό.[10]

Με τη λέξη πρόσωπο η χριστιανική εμπειρία προσδιορίζει ύπαρξη με αυτοσυνειδησία και λόγο, ελεύθερη από κάθε προκαθορισμό δεδομένης ουσίας-φύσεως-είδους. Το όντως υπαρκτό (αιτιώδης αρχή κάθε ύπαρξης) είναι ένα Πρόσωπο, που, απόλυτα ελεύθερο, μόνο επειδή αγαπά, υποστασιάζει το Είναι του, την Ουσία του, σε υπαρκτικό γεγονός τριαδικής κοινωνίας Προσώπων : «Γεννά» τον Υιό και «εκπορεύει» το Άγιο Πνεύμα, υποστάσεις με τις οποίες συγκροτεί το Είναι ως ελευθερία αλληλεπεριχώρησης της ύπαρξης, αγαπητικής κοινωνίας της ύπαρξης. Ο τρόπος υπάρξεως του όντως υπαρκτού, ο τρόπος του άκτιστου Είναι, είναι η ελευθερία ως αγάπη, η αγάπη ως πληρότητα προσωπικής κοινωνίας, σχέσεων αλληλοπεριχώρησης της ζωής. [11]     

5.      Η πίστη ως γεγονός αγαπητικής σχέσης

Στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων σήμερα η λέξη πίστη έχει ένα πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο : Σημαίνει την ανεξέταστη αποδοχή αρχών και αξιωμάτων, τη συγκατάθεση σε μια θεωρία ή διδαχή που παραμένει αναπόδεικτη. Πιστεύω σε κάτι, πάει να πει ότι το αποδέχομαι, έστω και αν δεν το καταλαβαίνω. Σκύβω το κεφάλι και υποτάσσομαι σε μιαν αυθεντία, που δεν είναι πάντοτε θρησκευτική, , αλλά μπορεί να είναι και ιδεολογική ή πολιτική. Έχει καθιερωθεί και ένα σύνθημα άγνωστης προέλευσης, που πολλοί το θεωρούν ως πεμτουσία της μεταφυσικής ενώ δεν είναι παρά η προϋπόθεση κάθε ολοκληρωτισμού : «πίστευε και μη ερεύνα»!

Πρέπει να πούμε απερίφραστα ότι μια τέτοια εκδοχή της πίστης δεν έχει καμά σχέση με το νόημα που αποδίδεται στην ορθόδοξη χριστιανική εμπειρία. Όταν μιλάμε για πίστη εννούμε την εμπιστοσύνη, ως γεγονός σχέσης. Αντικείμενο της πίστης είναι συγκεκριμένα πρόσωπα, που καλείσαι να τα εμπιστευθείς στα πλαίσια μιας άμεσης εμπειρικής σχέσης και επαλήθευσης.   Έτσι, η πίστη αποτελεί μια δυναμική, πάντοτε «ατέλεστη τελειότητα». Σχηματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι ξεκινάει με την εμπιστοσύνη στη φήμη ενός προσώπου. Προχωράει στη γνωριμία με το έργο και την πολιτεία του. Γίνεται άμεση βεβαιότητα, όταν υπάρξει προσωπική συνάντηση, αναστροφή,  απευθείας σχέση. Από απλή εμπιστοσύνη μεταμορφώνεται σε απόλυτη παράδοση του εαυτού μας, σε αφειδώλευτη αυτοπροσφορά, όταν γεννηθεί αγάπη ανάμεσά μας και έρωτας. Και στον αληθινό έρωτα, όσο περισσότερο αγαπώ τόσο περισσότερο γνωρίζω τον άλλο, και πιστεύω σε αυτόν και παραδίδομαι στην αγάπη του. Ούτε έχει τέλος ποτέ η αληθινή ερωτική πίστη και αφοσίωση, αλλά είναι μια αδιάκοπη έκπληξη «ανακαλύψεων» του άλλου, μια πάντοτε αξεδίψαστη σπουδή της μοναδικότητας του προσώπου του.

Έτσι και η πίστη στο Θεό. Αν πιστεύεις στο Θεό, δεν το κάνεις επειδή κάποιες θεωρητικές αρχές στο υπαγορεύουν ή κάποιος ιδρυματικός θεσμός σου εγγυάται την ύπαρξή Του. Τον πιστεύεις, γιατί το Πρόσωπό του, σου γεννάει εμπιστοσύνη Μπορεί να αρχίσει με μόνη τη μαρτυρία των ανθρώπων που τον γνώρισαν και τον αναστράφηκαν και αξιώθηκαν την θέα του Προσώπου του. Εμπιστοσύνη στην εμπειρία των προπατόρων, των προφητών, των Αποστόλων, των αγίων. Μπορεί να προχωρήσει στη σπουδή της αγάπης που φανερώνουν τα έργα του, οι παρεμβολές του στην ιστορία, ο λόγος του που μας χειραγωγεί στην αλήθεια. Και μεταμορφώνεται η πίστη σε άμεση βεβαιότητα και παράδοση του προσώπου μας στην αγάπη του, όταν αξιωθούμε να γνωρίσουμε το Πρόσωπό του, το άκτιστο κάλλος του φωτός της δόξας του. Τότε ο «θείος έρως» που γεννιέται μέσα μας είναι μια δυναμική μεταμορφώσεων της πίστης «από δόξης εις δόξαν» (β΄Κορ. 13,18), μια αδιάκοπη έκπληξη αποκαλύψεων που καταργεί το χρόνο.     

            Όταν λοιπόν η Εκκλησία μας καλεί στην αλήθεια της, δεν μας προτείνει κάποιες θεωρητικές θέσεις που πρέπει καταρχήν να αποδεχθούμε. Μας καλεί σε μια προσωπική σχέση, σε ένα τρόπο ζωής που συνιστά σχέση με τον Θεό ή οδηγεί προοδευτικά και βιωματικά στη σχέση μαζί του. Αυτός ο τρόπος μεταμορφώνει τη σύνολη ζωή από ατομική επιβίωση σε γεγονός κοινωνίας. Ένα σώμα κοινωνίας, όπου τα μέλη ζουν όχι το καθένα για τον εαυτό του, αλλά το καθένα σε οργανική ενότητα αγάπης με τα υπόλοιπα μέλη και την κεφαλή του σώματος, τον Ιησού Χριστό. Φτάνουμε στον Θεό μέσα από ένα τρόπο ζωής, όχι μέσα από ένα τρόπο σκέψης.[12]

            Η Εκκλησία, πρωτίστως ζεί την αλήθεια της εμπειρικά – αυτό που είναι η αλήθεια της βιώνεται από τα μέλη του σώματος της άμεσα και καθολικά, δίχως θεωρητικές επεξεργασίες. Ότι ονομάζουμε σήμερα δόγμα, εμφανίζεται μόνο όταν την εμπειρία της εκκλησιαστικής αλήθειας έρχεται να απειλήσει η αίρεση. Η λέξη αίρεση σημαίνει την εκλογή, επιλογή και προτίμηση ενός μέρους της αλήθειας, εις βάρος της ολόκληρης, της καθολικής αλήθειας. Η αίρεση είναι το αντίθετο της καθολικότητας. Η Εκκλησία αντιδρά στις αιρέσεις επισημαίνοντας τα όρια της αλήθειας της, οριοθετώντας δηλαδή τη βιωματική εμπειρία της. Τα σημερινά «δόγματα» είναι όρια των Οικουμενικών Συνόδων – οι θεωρητικές εκείνες αποφάσεις που διατυπώνουν την αλήθεια της Εκκλησίας, βάζοντας ένα όριο ανάμεσα σε αυτή την αλήθεια και στην παραφθορά της από την αίρεση. Όμως ο ορισμός απλώς σημαίνει-επισημαίνει τα όρια της εμπειρίας μας, δεν μπορεί να την υποκαταστήσει. Με άλλα λόγια : η γνώση των διατυπώσεων και ορισμών  της αλήθειας δεν ταυτίζεται με τη γνώση της ίδιας της αλήθειας.[13]

Αποφατισμός, για την Εκκλησία, σημαίνει την άρνηση να εξαντλήσουμε τη γνώση της αλήθειας στην διατύπωσή της, τη γνώση που παραμένει βιωματικά εμπειρική – ένας τρόπος ζωής και όχι μια θεωρητική κατασκευή. Η στάση του αποφατισμού οδηγεί τη χριστιανική θεολογία να χρησιμοποιήσει για την ερμηνεία των δογμάτων πολύ περισσότερο τη γλώσσα της ποίησης και των εικόνων, παρά τη γλώσσα της συμβατικής λογικής και των σχηματικοποιημένων εικόνων. Η ποίηση, με τους συμβολισμούς και τις εικόνες που χρησιμοποιεί, δηλώνει πάντοτε ένα νόημα μέσα από τις λέξεις και πέρα από τις λέξεις, νόημα που ανταποκρίνεται περισσότερο σε κοινές εμπειρίες ζωής και λιγότερο σε εγκεφαλικές συλλήψεις. [14]

Στα κείμενα των θεολόγων και Πατέρων της Εκκλησίας συχνά οι έννοιες αλληλοαναιρούνται νοηματικά για να γίνει δυνατή η υπέρβαση κάθε σχηματοποιήσης του περιεχομένου τους. Να διαφανεί μέσα από τις εννοιολογικές αντιθέσεις η δυνατότητα εμπειρικής μέθεξης ολόκληρου του ανθρώπου (και όχι μόνο της σκέψης) στην εκφραζόμενη αλήθεια. Ο Θεός της Εκκλησίας είναι υπερούσιος Ουσία, υπέρθεος θεότης, το ανώνυμον όνομα, η υπεράρχιος αρχή, νους ανόητος και λόγος άρρητος και περιληπτικόν απερίληπτον. Η γνώση του Θεού είναι εν αγνωσία γνώσις, αμέθεκτος μετοχή. Η Θεολογία είναι μόρφωσις των αμορφώτων, τύποι των ατυπώτων, σχήματα των ασχηματίστων, προτέλειος τελεσειουργία, εκφράζει ανομοιόυς αμοιότητας, πάντων ασχέτω συνοχή περιδεδραγμένη. Η αλήθεια ταυτίζεται με την άμεση εμπειρία , η Θεολογία με την θεοπτίαν, αυτή την ατέλεστον τελειότητα, Οι θεόπτες θεολόγοι ορώσιν αοράτως αυτού του Θεού το άφραστον κάλλος ΄ κρατούσιν ανεπάφως, κατανοούσιν ακατανοήτως το ανίδεον είδος αυτού, την άμορφον μορφή και το ασχημάτιστον σχήμα εν αθεάτω θέα και ασυνθέτω κάλλει αποικίλτως πεποικιλμένον [15].

Μέσα στον λειτουργικό κύκλο των ακολουθιών της Εκκλησίας (τον εσπερινό, τον όρθο, τη λειτουργία, τις ώρες) η Θεολογία γίνεται ποίημα και τραγούδι – βιώνεται περισσότερο, παρά νοείται με συλλογιστκή συνέπεια. Η μύηση στην αλήθεια της Εκκλησίας είναι μετοχή στον τρόπο της ζωής της, στη γιορταστική σύναξη των πιστών, στην ορατή πραγματοποίηση και φανέρωση της καινούργιας ανθρωπότητας που έχει νικήσει την φθορά και τον θάνατο. [16]

6.      Η Εκλησιαστική Κοινότητα

Το αρχαιοελληνικό επίτευγμα της πόλεως και της πολιτικής θεμελιώθηκε σε ένα κοινά συνειδητό οντολογικό αιτούμενο. Και αυτή η σύνδεση της πολιτικής με την οντολογία (την ερμηνεία του όντως υπαρκτού και την προσπάθεια για τη μίμησή του) επιβίωσε σε καινούργια ιστορικά μορφώματα μετά τον εκχριστιανισμό των Ελλήνων στα πλαίσια της ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και μέσα από τις μακραίωνες διεργασίες ένδοθεν εξελληνισμού της.

            Την αρχαιοελληνική οντολογική βάση της πολιτικής μετέθεσε η χριστιανική εμπειρία από τη λογικότητα των σχέσεων που συγκροτούν την κοσμική αρμονία στην προτεραιότητα της κοινωνίας των προσώπων. Στην χριστιανική προοπτική το όντως υπαρκτό, που συνιστά και μέτρο του κατ΄ αλήθειαν βίου, δεν είναι μια απρόσωπη λογικότητα αρμονίας και κοσμιότητας σχέσεων – δεν είναι ο δεδομένος και ανερμήνευτος «κοινός λόγος» των Ελλήνων (ειμαρμένη ή αναγκαιότητα που διέπει τον κόσμο). Είναι λόγος προσωπικός, προσωπικού δημιουργικού έργου, λόγος αποκαλυπτικός της πραγματικότητας του Θεού ως προσώπου. [17]

Με πολλές θυσίες, μεγάλους αγώνες και φοβερούς κινδύνους ιδρύθηκαν οι πρώτες χριστιανικές εκκλησίες της Ανατολής και της Δύσης. Λέγεται ότι πριν τελειώσει ο πρώτος αιώνας το Ευαγγέλιο είχε κυρηχτεί ανατολικά ως τα σύνορα της Ινδικής χερσονήσου και δυτικά ως την Ισπανία  Τη νέα, υπό διαμόρφωση, εκκλησαστική κοινότητα εκτός από την ελληνική γλώσσα, βοήθησε σημαντικά και η πολιτική οργάνωση που από πολύ νωρίς είχαν οι χριστιανικές εκκλησίες. Η εκκλησία των χριστιανών δεν ήταν τίποτα άλλο, όπως συμπεραίνεται και από το όνομα, παρά η εκκλησία των αρχαίων ελληνικών δήμων, και το συνέδριο των πρεσβυτέρων η βουλή, οι επίσκοποι, που το όνομά τους πάρθηκε από το αρχαίο αττικό πολίτευμα, ήταν οι άρχοντες αυτών των νέων δήμων και οι επαρχιακές σύνοδοι αυτά τα παλαιά συνέδρια των πολέων. Αυτοί οι θεσμοί είχαν πολύ μεγαλύτερη ζωντάνια στην Ανατολή παρά στη λεγόμενη κεντρική Ελλάδα και στη Δύση. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι εκεί όπου οι ελληνικοί θεσμοί άκμαζαν, εκεί άκμαζαν και οι εκκλησιαστικές κοινότητες, εκεί δε όπου είχαν μαραθεί,  εκεί οι εκκλησιαστικές κοινότητες αναπτύχθηκαν αργά.[18] Όλοι εκείνοι λοιπόν οι αρχαίοι θεσμοί σώζονται ακόμα μέσα στην εκκλησιαστική κοινότητα, αφού δεν είναι οι ίδιοι οι θεσμοί αλλά ο τρόπος του βίου των ελλήνων, που τους γέννησε, τους έθρεψε και τους διατήρησε.  

Οι ανθρωπολογικές συνέπειες (οι αντιλήψεις για την ανθρώπινη ύπαρξη και συνύπαρξη) της νέας προσωποκεντρικής οντολογίας θα αναθεμελιώσουν το πολιτικό αίτημα ορίζοντας ως μέτρο και στόχο του συλλογικού βίου την αγαπητική κοινωνία των σχέσεων. Το συγκεντρωτικό ρωμαϊκό σύστημα αυτοκρατορικής εξουσίας δεν εμπόδισε τη νοηματοδότηση και διαμόρφωση ενός κοινωνιοκεντρικού (σοσιαλιστικό το χαρακτηρίζει ο Steven Runciman[19]) πολιτικού επιτεύγματος κοινοτικής αυτοδιαχείρισης, που συνεχίστηκε και στα μορφώματα των κοινοτήτων της Τουρκοκρατίας.

            Προσδιορίζουμε με τον όρο συναλληλία τη λειτουργική συνύπαρξη εκκλησιαστικής κοινότητας και κρατικής εξυσίας στην περίπτωση της εξελληνισμένης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Συνυπάρχουν δύο παράλληλες θεσμικές συγκροτήσεις του ιδίου κοινωνικού σώματος με διαφορετικές αλλά όχι αντιτιθέμενες σκοποθεσίες. Η σύνύπαρξη ή και αλληλοπεριχώρηση τους δεν προκύπτει από θεωρητικές ή καταστατικές προδιαγραφές. Είναι το αποτέλεσμα μιας κοινωνικής δυναμικής που εντοπίζει τις επιδιώξεις της πρωτίστως στις υπαρκτικές (τρόπου της υπάρξεως) προτεραιότητες της εκκλησιαστικής κοινότητας(επισκοπής και ενορίας) και δευτερευόντως στην πρακτική χρησιμότητα της κρατικής εξουσίας.

            Με άλλα λόγια : Οι κυρίως πολιτικοί στόχοι αντλούνται από την χριστιανική οντολογία – την εκδοχή της ύπαρξης ως σχέσης, της σχέσης ως αθλήματος αγάπης, της αγάπης ως κατορθώματος ελευθερίας – και επιδιώκονται μέσω της κάθε τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας. Οι κρατικοί θεσμοί και νόμοι, το κρατικό Δίκαιο, ενδιαφέρουν μόνο ως μέσο αναχαίτισης των παρεκτροπών της ιδιοτέλειας, όχι ως πεδίο πραγμάτωσης των ουσιωδών κοινωνικών επιδιώξεων. Αυτό σημαίνει ότι στην ανατολική Ρωμαίκή Αυτοκρατορία με κέντρο την Κωνσταντινούπολη, αναπτύχθηκε ένας πολιτισμός συναρπαστικού ρεαλισμού, στον οποίο η ύλη και το κάλλος, η τέχνη και το εμπόριο, η διπλωματία και η στρατιωτική ισχύς αναπτύσονται με τρόπο ιδιοφυή. Αλλά ποτέ δεν απολυτοποιούνται σαν αυτόνομες επιδιώξεις, δεν μεταποιούνται σε αυταξίες, δεν υποτάσσονται σε ιδεολογήματα χρηστικής αποτελεσματικότητας.

            Δεν ήταν κοινωνίες αγγέλων η αρχαιοελληνική και ανατολικορωμαϊκή. Η ανθρώπινη ανεπάρκεια και αποτυχία παραμόνευε και εκεί σε κάθε πτυχή του βίου, όπως παραμονεύει παντού και θα παραμονεύει πάντοτε έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων η [20]. Το ιδιάζον και στις δύο περιπτώσεις στοιχείο είναι ότι η συνειδητή προτεραιότητα των οντολογικών (και όχι των χρησιμοθηρικών) επιδιώξεων συνθέτει σε μια καθολική ενότητα κάθε επιμέρους έκφανση του κοινωνικού βίου (πολιτική, οικονομία, τεχνολογία, φιλοσοφία, τέχη, λαίκή ευσέβεια) αναιρώντας τον τεμαχισμό του βίου σε αυτόνομα αποσμασματικά στεγανα.

            Αν και διαφορετικές οι οντολογικές επιδιώξεις στην αρχαία Ελλάδα και στην εξελληνισμένη χριστιανική Ανατολή, είναι κοινή και εξίσου εναργής η επίγνωση των ορίων ανάμεσα στους υπαρκτικούς στόχους και στα χρηστικά μέσα. Όπως κοινός είναι και ο κοινωνιοκεντρικός χαρακτήρας των υπαρκτικών επιδιώξεων. Αυτά τα δύο κοινά δεδομένα συγκροτούν την ενοείδια ή ιστορική συνέχεια του ελληνικής καταγωγής (και ονομασίας) πολιτισμού στην αρχαία και ρωμαϊκή του διάρκεια. [21]

---

[1] «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» , Κ. Παπαρρηγόπουλος , Βιβλίο Όγδοο – Κεφ. Β’ .

[2] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.1, σελ 13-15 .

[3] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.4 , #ε .

[4] «Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1980 , §27 σελ 224.

[5] «Ελληνισμός και Χριστινισμός» , Μητρ.Περγάμου Ιωαννου, Εκδόσεις Λαϊκού Παν/μίου ,σελ 24-33.

[6] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.5 , #η .

[7] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.7 , #δ .

[8] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.3, σελ 47-48 .

[9] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.3, σελ 45.

[10] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.3, σελ 47-55 .

[11] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος , 2001 , κεφ.Α2, σελ 23.

[12] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.3 .

[13] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.4 , #α,β .

[14] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.4 , #γ .

[15] Οι τελυταίες φράσεις είναι του Συμεών του Νέου Θεολόγου (Βίβλος των ηθικών, Λόγος Δ’ )

[16] «Το αλφαβητάρι της Πίστεως» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1983 , Κεφ.4 , #δ .

[17] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος , 2001 , κεφ.Α2, σελ 22-23 .

[18] «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» , Κ. Παπαρρηγόπουλος , Βιβλίο Όγδοο – Κεφ. Β’ .

[19] «Βυζαντινός Πολιτισμός» , Steven Runciman , Εκδόσεις Γαλαξίας , 1969 , σελ. 115 .

[20] «Θουκιδίδης» , Ιστοριών Γ82, 30-31

[21] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος , 2001 , κεφ.Α2, σελ 23-26.

Η γένεση της Δύσης

           

1.      Η γένεση της Δύσης.

Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία της Ελληνικής Ανατολής – ο μεσαιωνικός Ελληνισμός της Νέας Ρώμης – γνώρισε την πρώτη περίοδο μεγάλης ακμής, όταν στα δυτικοευρωπαϊκά σύνορα εμφανίζονται οι πρώτες ορδές βάρβαρων φύλων και φυλών επιδιώκοντας την εγκατάσταση τους στα εδάφη της αυτοκρατορίας. Τα γερμανικά φύλα των Φράγκων, τα επίσης γερμανικά των Γότθων – Οστρογότθων και Βησιγότθων - , τα ασιατικά-μογγολικά φύλα των των Ούνων, τα γερμανικά και πάλι των Βουργουνδών, των Βανδάλων, των Λογγοβάρδων, των Άγγλων, των Σαξώνων. Οι περιγραφές των χρονογράφων της εποχής δίνουν μια φοβερή εικόνα του πρωτογωνισμού και της βαρβαρότητας αυτών των στιφών, που κατακτούν προοδευικά και διαμοιράζονται τα εδάφη της κεντρικής, δυτικής και νοτιοδυτικής Ευρώπης. Μιλάμε για τα τέλη του 4^ου και κυρίως τον 5^ο και 6^ο μ.Χ αιώνα. Η μεταγενέστερη ιστοριογραφία εξωραϊζει αυτή τη μοναδική μέσα στην ιστορία καταιγιστική πλημμυρίδα της βαρβαρότητας, τιτλοφωρόντας την «μεγάλη μετακίνηση των λαών», ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για εφιαλτική λαίλαπα ή συμφορά στην ιστορία του ανθρώπινου πληθυσμού – και απομένει μόνο οι λέξη «βανδαλισμός» στο ευρωπαϊκό λεξιλόγιο, για να θυμίζει των πρωτογονισμό των εποίκων που συγκρότησαν τη νεότερη Ευρώπη.

Την ίδια εκείνη περίοδο ο Ελληνισμός ζει μια από τις πιο γόνιμες και δημιουργικές φανερώσεις της πολιτισμικής του δυναμικής. Είναι η εποχή της απαράμιλλης φιλοσοφικής σύνθεσης των μεγάλων Καππαδοκών (Βασιλείου Καισαρείας, Γρηγορίου Νανζιανηνού, Γρηγορίου Νύσσης) – σύνθεση που, όπως είδαμε, στην ιστορία της φιλοσοφίας, έχει τη θέση της τουλάχιστον δίπλά στην πλατωνική και αριστοτελική συνεισφορά. Είναι η εποχή που εμφανίζεται το αρχιτεκτονικό κατόρθωμα της Αγίας Σοφίας. Η νομοθετική μεταρρύθμιση του Ιουστινιανού. Η έκπαλγη ποίηση του Ρωμανού του Μελωδού. Το κορυφαίο δημιούργημα δραματικής τέχνης, που είναι η λειτουργία του Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Η θαυμαστή αρτίωση τς ελληνικής ρητορικής από τον Μέγα αυτόν Αντιοχέα. Τα εκλπηκτικά ψηφιδωτά της Θεσσαλονίκης και της Ραββένας, οι εγκαυστικές εικόνες του Σινά – ενδεικτικά, κορυφαία δείγματα πολιτισμού.

      Αυτός ο ακμάζων Ελληνισμός της ρωμαϊκής Ανατολης, επομίζεται και την ιστορική ευθύνη να συμβάλει στον εκχριστιανισμό και την εξημέρωση των βάρβαρων στιφών των επιδρομέων. Οι γηγενείς ρωμαϊκοί πληθυσμοί, όπως και τα υπολείμματα της λατινικής κοινωνίας της Ρώμης, συσπειρωμένα γύρω από το Πατριαρχείο της, παίζουν επίσης αποφασιστικό ρόλο σε αυτόν τον εκχριστιανισμό. Οδυνηρό, οπωσδήποτε, παραμένει το ερώτημα, τι πραγματικά μπορούσαν να προσλάβουν και κατανοήσουν αυτοί οι λαοί από την ελληνική έκφραση της χριστιανικής εμπειρίας – από την πάλη αιώνων του ελληνικού πνεύματος στον χώρο της φιλοσοφάς,  της τέχνης και της συγκρότησης της κοινωνίας.

Η ανάγκη για μια ιδιαίτερη, εθνοφυλετική εκδοχή του χριστιανισμού μοιάζει εξαρχής να συνοδεύει τις πολιτικές φιλοδοξίες των Φράγκων που καταφέρνουν σταδιακά να επικρατήσουν έναντι των υπολοίπων γερμανικών φυλών. Κυρίως από τον 8^ο αίώνα, όταν βασιλιάς τους γίνεται ο Κάρολος ή Καρλομάγνος και αναλαμβάνουν να συγκροτήσουν μια ενιαία Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία υποτάσσοντας τους άλλους λάους και ηγεμόνες της Ευρώπης. Δεν ήταν όμως δυνατό να νοηθεί μια δεύτερη αυτοκρατορία, όσο υπήρχε η «Χριστιανική Οικουμένη» (το χριστιανικό Imperium Romanorum) με κέντρο την Νέα Ρώμη ή Κωνσταντινούπολη. Η πολιτκή ιδιοφυία του Καρλομάγνου διέβλεψε πολύ σωστά, ότι η φιλοδοξία του για την ίδρυση καινούργιας αυτοκρατορίας στη Δύση προϋπέθετε και μια καινούργια πρόταση «τάξης πραγμάτων», μια πολιτισμική βάση ενότητας οπωσδήποτε διαφοροποιημένης από αυτής της έως τότε ρωμαϊκής οικουμένης. [1]

Το 589 μ.Χ στο Τολέδο της Ισπανίας, σε μια σύνοδο που οργανώνουν οι Φράγκοι, υιοθετείται για πρώτη φορά, μια απλουστευτική και σχηματική εκδοχή της αλήθειας για τον Τριαδικό Θεό : η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και από τον Υιό (Filioque). Αυτή την εκδοχή την κατοχύρωσαν με αυθαίρετη προσθήκη στο Σύμβολο της Πίστεως και την επέβαλαν ως διακριτικό στοιχείο της δικής τους εθνικής αντίληψης για τον χριστιανισμό.

            Ο Καρλομάγνος, αναζητουύσε μια διαφορετική εκδοχή της χριστιανικής πίστης – τόσο σε θεωρητικό επίπεδο όσο και σε συγκεκριμένες πρακτικές εκδηλώσεις, που να διαφοροποιεί και να δικαιολογεί την ύπαρξη μιας δεύτερης στον πολιτισμένο κόσμο αυτοκρατορίας. Το κύριο ιδεολογικό εύρημα ήταν η ανακάλυψη της θεολογίας του Αυγουστίνου. Ο Αυγουστίνος προσφερόταν ως ιδανική βάση για μια διαφοροποιημένη, δυτική εκδοχή του χριστιανισμού. Γηγενής δυτικός ο ίδιος, με λατινική αποκλειστικά παιδεία, δίχως ελληνικές επιδράσεις στο έργο του, είχε ταυτόχρονα την καθολική αναγνώριση του χριστιανικού κόσμου για το λαμπρό παράδειγμα της μετάνοιας και μεταστροφής του. Ως θεολόγος αυτοσχεδίασε στον χώρο της πίστης, προσαρμόζοντας τη χριστιανική διδασκαλία στα απλουστευτικά σχήματα της νομικής του σκέψης, κάνοντας την προσιτή στις απαιτήσεις κάθε γενικευμένης θρησκευτικής κατανόησης, με χονδροειδείς παρανοήσεις των θεμελιωδέστερων αληθειών της χριστιανικής εμπειρίας.

            Από τον Αυγουστίνο είχαν αντλήσει κιόλας οι Φράγκοι τη διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού. Από τον ίδιο αντλεί ο Καρλομάγνος την ιδέα μιας θεοκρατικής πολιτείας – μιας αυτοκρατορίας που υπηρετεί την επιβολή της θείας δικαιοσύνης και κατατροπώνει τους εχθρούς της κκλησίας. Από τον Αυγουστίνο συνάγουν οι Φράγκοι θεολόγοι και τις προϋποθέσεις για μια εκλαϊκευμένη «θρησκειοποίηση» της εκκλησιαστικής εμπειρίας : την προτεραιότητα της ατομικής κατανόησης και όχι της εμπειρικής μετοχής στην αλήθεια της εκκλησίας – τη νοησιαρχία και τον ατομοκεντρισμό που θα γίνουν τα βασικά γνωρίσματα της δυτικής θρησκευτικής παράδοσης, Την ιδέα ενός δικαιοκρίτη Θεού υποταγμένου στις απαιτήσεις της αμείλικτης δικαιοσύνης του, που «προορίζει» με τρόπο ανέκκλητο τους ανθρώπους για τη σωτηρία ή την απώλεια. Τη μεταποίηση της σχέσης ανθρώπου και Θεού σε μια «μεταφυσική της συναλλαγής», οπου ο Θεός καταλογίζει ενοχές και ο άνθρωπος τις εξαγοράζει με έμπρακτη απόδοση της οφειλής. 

            Στα τέλη κιόλας του 9^ου αιώνα η δυτική χριστιανοσύνη είχε μαλλον καθολικά αποδεχθεί μια σειρά από διαφοροποιήσεις εξωτερικών τύπων και μορφών της εκκλησιαστικής πρακτικής, που επινοήθηκαν από τους Φράγκους για να κάνουν αισθητή στην ευρύτερη λαϊκή αντίληψη την ιδιαιτερότητα του δυτικού χριστιανισμού, άρα και της Δυτικής Αυτοκρατορίας ως προς την Ελληνική Ανατολή. Η υποχρεωτική αγαμία του κήρου, η τέλεση της Ευχαριστίας με άζυμο άρτο (όστια) , ο αποκλεισμός των λαϊκών από την κοινωννία του ποτηρίου, η κατάργηση του βαπτίσματος (κατάδυσης και η αντικατάσασή του με ραντισμό, η κουρά των κληρικών και τα ξυρισμένα τους πρόσωπα, ήταν μερικές από τις εξωτερικές διαφοροποιήσεις της δυτικής χριστιανοσύνης από από την πρωτοχριστιανική παράδοση και την ελληνική της συνέχεια.

Αυτή την αντιπαλότητα ή και εχθρότητα προς τους Έλληνες δεν άργησαν να την συμμεριστούν και κάποιοι λατίνοι Επίσκοποι της Ρώμης. Από την εποχή κιόλας που η Νέα  Ρώμη αναδείχθηκε πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και με τον 28^ο κανόνα της Τέταρτης Οικουμενικής Συνόδου είχαν αναγνωριστεί στον επισκοπικό της θρόνο ίσα «πρεσβεία τιμής» με τον Ρώμης, ήταν συχνά έκδηλη αυτή η αντιπαλότητα. Οι πάπες άρχισαν να διεκδικούν όχι απλά ένα τιμητικό πρωτείο, αλλά μια ουσιαστική πρωτοκαθεδρία μέσα στη σύνολη «κατά την οικουμένη Εκκλησία» - τη δυνατότητα να αναλαμβάνουν ευθύνες ή να παρεμβαίνουν ποιμαντορικά σε άλλες τοπικές εκκλησίες. Και όσο τα κύματα της βαρβαρικής πλημμυρίδας κατέκλυζαν την Ευρώπη και αποδυνάμωναν την επιρροή της ρωμαϊκής εκκησίας, τόσο οι παπικές φιλοδοξίες αυξάνονταν. Έντεχνα κατασκευάστηκε ο μύθος ότι ιδρυτής και πρώτος επίσκοπος της εκκλησίας της Ρώμης ήταν ο Απόστολος Πέτρος. Και αφού ο Χριστός του είχε δώσει τα πρωτεία μεταξύ των Αποστόλων, τα πρωτεία μεταβιβάζονται και στους διαδόχους του επισκόπους – όχι όλων των άλλων πόλεων όπου ίδρυσε εκκλησίες ο Πέτρος, αλλά ειδικά στους επισκόπους της Ρώμης.

Όλα αυτά μοιάζουν σήμερα παιδαριώδη και αφελή, είναι όμως γεγονότα που έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της μεσαιωνικής και νεώτερης Ευρώπης. Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι φιλοδοξίες των παπών δεν ήταν μόνο αποκυήματα ατομικών βλέψεων κυριαρχίας. Ήταν και ένας τρόπος να αμυνθούν και αντιπαλαίψουν τις μονοκρατορικές αντιλήψεις των φράγκων και αργότερα τευτόνων αυτοκρατόρων, αλλά και να επιβληθούν στους επισκόπους των εκχραστιανισμένων βαρβάρων που συχνά εμφάνιζαν τάσεις αυτονομίας μιμούμενοι τους φεουδάρχες της εποχής.

Η ίδρυση του παπικού κράτους και η εμπλοκή και των παπών στους ανταγωνισμούς και στις διεκδικήσεις ηγεμόνων και φεουδαρχών της εποχής, συνέβαλε ουσιαστικά στην αλλοίωση και νόθευση της εκκλησιαστικής τους συνείδησης. Μέσα σε ένα περιβάλλον όπου κυρίαρχος ήταν ο νόμος της επιβολής του ισχυροτέρου, πολύ δύσκολα μπορούσε να πραγματωθεί από τους ποιμένες της Εκκλησίας το υπόδειγμα της ταπεινώσεως του Χριστού, η παντοδύναμη ελευθερία της αυτοπαραίτησης από κάθε κοσμική ισχύ. Ούτε και οι Έλληνες πατριάρχες της Ανατολής είχαν δώσει πολλά τέτοια δείγματα «χριστομιμήτου» ταπεινώσεως, όμως η ουσιαστική διαφορά των παπών ήταν ότι προχώρησαν στη θεσμοποίηση των κοσμικών τους επιδιώξεων. Οι εξουσιαστικές φιλοδοξίες δεν έμειναν, όπως στην Ανατολή, στο επίπεδο της περιστατικής παρεκτροπής ή του προσωπικού λάθους, αλλά κατοχυρώθηκαν θεωρητικά στη Δύση και έγιναν θεσμός, νομικοκανονικό καθεστώς της ρωμαϊκής εκκλησίας.  

Στις 16 Ιουλίου του 1054 ο Ουμβέρτος θα καταθέσει στην Αγία Τράπεζα του ναού της του Θεού Σοφίας αφορισμό ολόκληρης της ανατολικής χριστιανοσύνης. Έτσι έπαιρνε και επίσημη μορφή η απόσχιση των Δυτικών από τον κορμό της Μίας Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, η ρήξη τους με την παράδοση και τον πολτισμό που είχε σαρκώσει ιστορικά τη φανέρωση του «ευαγγελίου» της Εκκλησίας. Από κει και πέρα δεν υπάρχει πια εμπόδιο ή αναστολή στην αλλοτρίωση του εκκλησιατικού γεγονότος στη Δύση. Η δυναμική των μεταμορφώσεων της ζωής, στην οποία καλούσε η εμπειρία και μαρτυρία της ευχαριστιακής σύναξης, μετασκευάζεται σε εξουσιαστική ιδεολογία, σε κοσμική αυθεντία που απαιτεί υποταγή της σκέψης και της συνείδησης στον θεσμικό της φορέα, την παπική εκκλησία. [2]

2.      Το πρόβλημα της ονομασίας

Αυτοί οι καινούργοι κάτοικοι της Δύσης, παρ΄ όλο που έχουν υποτάξει και εξουθενώσει τους λατινόφωνους Ρωμαίους, φιλοδοξούν να σφετεριστούν, με τη λογική της γεωγραφικής οριοθέτησης, τον τίτλο και την ιστορική συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Για αυτό και αποκαλούσαν τον περί τη Νέα Ρώμη – Κωνσταντινούπολη κυρίως κορμό της Αυτοκρατορίας των Ρωμαίων (το Imperium Romanorum) ¨Αυτοκρατορία των Γραικών» ( Imperium Graecorum) , με σκοπό τον σφετερισμό της ονομασίας του «Ρωμαίου. Έτσι με ιστορικές πλαστογραφήσεις κατάφερε η Δύση του Καρλομάγνου να μονοπωλήσει το ρωμαϊκό όνομα. Η ονομασία «Γραικοί» και «Αυτοκρατορία των Γραικών» εξασφάλιζε την αντιστροφή των ρόλων : η Κωνσταντινούπολη εμφανιζόταν σαν σφετεριστής της ρωμαϊκής συνέχειας.

Στη συνείδηση των πολλών την εποχή εκείνη αυτά ήταν σημάδια της προσπάθειας ενός καινούργιου κόσμου να αυτονομηθεί από την πολιτισμική κηδεμονία των Ελλήνων, να φτιάξει τη δική του παράδοση, να αποδείξει την πνευματική του ενηλικίωση και αυτονομία. Όπως στην περίπτωση των μειονεκτικών ατόμων, έτσι και στις κοινωνίες αυτές – που τις χώριζαν μόλις δύο ή τρεις αιώνες από την κατάσταση της ορδής – η μειονεξία εκφραζόταν με την περιφρόνηση, τον χλευασμό, αλλά και ένα βαθύτατο μίσος για τους Έλληνες. Είναι χαρακτηριστικό ότι από τον 9^ο ως τον 13^ο αιώνα εμφανίστηκε στη Δύση τουλάχιστον μια δεκάδα συγγραμμάτων με τον κοινό τίτλο: Contra errores Graecorum – «Κατά των πλανών των Ελλήνων». Οι Έλληνες ήταν οι αντίπαλοι ΄ ο ανέφικτος για τους Δυτικούς πολιτισμός τους έπρεπε να αποδειχθεί πολιτισμός πλάνης. [3]  

Αλλά την οριστική και θριαμβική σε επιτυχία ιστορική πλαστογράφηση πέτυχε η Δύση μόλις τον 16^ο αιώνα (όταν πια η Νέα Ρώμη είχε υποκύψει στην Οθωμανική κυριαρχία) με την εισαγωγή του όρου Βυζάντιο : Πρώτος ο Hieronymous Wolf (1516-1580), χρησιμοποιεί αυτόν τον νεολογισμό για να διαστείλει την αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, από την ιστορική συνέχεια της ρωμαϊκότητας που διεκδικούσε κατ΄ αποκλειστικότητα η μεσαιωνική Δύση. Ο νεολογισμός διαδίδεται ταχύτατα και επιβάλλεται καθολικά με τέτοια γενίκευση της χρήσης του, ώστε από τον 18^ο αιώνα ως σήμερα να είναι πια αδύνατη η συνενόηση στο ιστορικό πεδίο αν αρνηθεί κανείς τους όρους Βυζάντιο – βυζαντινός. Την απαξιωτική και περιφρονιτική σημασία των όρων Βυζάντιο – βυζαντινός εμπεδώνουν στους νεότερους αιώνες δύο διάσημοι ευρωπαίοι ιστορικοί : ο γάλλος Charles Lebeau και ο άγγλος Edward Gibbon. Και οι δύο εμφανίζουν τη «βυζαντινή» περίοδο σαν μια παρατεταμένη αργόσυρτη διαδικασία παρακμής και ευτελισμού της ελληνορωμαϊκής παράδοσης, θρίαμβο της βαρβαρότητας και της θρησκοληψίας.

Σε μια τέτοια ιστορική οπτική θα θεμελιώσουν την κριτική τους για το «Βυζάντιο» οι κορυφαίοι εκπρόσωποι του διαφωτισμού, στον 18^ο αιώνα, με μαχητική εμπάθεια και μένος που εκπλήσσει. «Η ιστορία του Βυζαντίου», έγραφε ο Βολταίρος, «δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια γελοιότητα, ένα άθροισμα από ρητορεύματα και θαυματουργίες» - «ένα πλέγμα από επαναστάσεις, στασιασμούς και χυδιαότητες» συμπλήρωνε ο Μοντεσκιε, «θλιβερός επίλογος της ένδοξης ρωμαϊκής ιστορίας». Η μαχητική απόρριψη απο τους διαφωτιστές του θρησκευτικού ολοκληρωτισμού που κυριάρχησε στον δυτικοευρωπαϊκό Μεσαίωνα συμπαρασύρει και την ελληνοχριστιανική Ανατολή. Και μόνο το γεγονός ότι επρόκειτο για μια εκκλησιοκεντρική κοινωνία δικαιολογεί για τους διαφωτιστές τη μετα βδελυγμίας περιφρόνση. Όλες οι πιστοποιήσεις που αφορούν τον πολιτιστικό πρωτογονισμό των μεσαιωνικών κοινωνιών της Δύσης (δεσποτισμός, κληρικοκρατία, αμάθεια, θρησκοληψία, ταξικές ανισότητες, δογματικός σκοταδισμός) μεταφέρονται σαν αυτονόητοι προσδιορισμοί και της ελληνοχριστιανικής κοινωνίας. Εξάλλου, η κυρίαρχη ιστορική πληροφόρηση είχε καίρια επηρεασθεί (αν όχι διαμορφωθεί) από τη μακραίωνη πολεμική του Ρωμαιοκαθολικισμού Contra errores Graecorum – από τη στρατευμένη ιστοριογραφία ασύστολης κατασυκοφάντησης της ελληνοχριστιανικής Ρωμαϊκής Ανατολής.   [4]

3.      Η γένεση της δυτικής αλλοτροίωσης

Η δυτική χριστιανοσύνη αντιπροσωπεύει πραγατικά μέσα στην ιστορία τη ριζική ανατροπή και αντιστροφή των όρων του χριστιανικού ευαγγελίου. Οι καινοτομίες της Δύσης συγκλίνουν και συνοψίζονται σε ένα γεγονός που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε : «θρησκειοποίηση» της Εκκλησίας. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε μέσα στην ιστορία όχι σαν μια καινούργια θρησκεία, αλλά ευαγγελιζόμενος έναν καινούργιο τρόπο υπάρξεως. Τρόπο να μεταθέτει ο άνθρωπος την ύπαρξή του από τη θνητή βιολογική ατομικότητα στην προσωπική σχέση, να υπάρχει ως σχέση αγάπης και κοινωνίας της ζωής με τα μέλη ενός σώματος που είναι η Εκκλησία, και ζωοποιός δύναμη το Άγιο Πνεύμα. Αυτή η αλλαγή του τρόπου της ύπαρξης χάνεται στη Δύση και ο χριστιανισμός μετασκευάζεται σε ατομική θρησκεία. Δηλαδή σε ιδεολογία ατομικών πεποιθήσεων, σε ηθική ατομικών αξιομισθιών και σε θεσμοποιημένη οργάνωση αντικειμενικού ελέγχου των πεποιθήσεων και της ηθικής των ατόμων. Η θρησκευτική αυτή αλλοτρίωση αντέστρεψε τόσο τις ευαγγελικές όσο και ελληνικές-πατερικές προϋποθέσεις νοηματοδότησης του ανθρωπίνου βίου, με αποτέλεσμα έναν διαφορετικό πολιτισμό – αυτόν που διαρκεί ως σήμερα με κυριαρχικές πια διαστάσεις παγκοσμιότητας.[5]

Άξονας λοιπόν και συγκεφαλαίωση των αλλοιώσεων είναι η θρησκειοποίηση του εκκλησιαστικού γεγονότος : η Δύση απορρίπτει (ή δεν κατανοεί) την προτεραιότητα της αλήθειας του προσώπου, επιστρέφει στην αφηρημένη νοητική σύλληψη του Θεού καταρχήν ως υπέρτατης Ουσίας. Η νοητική σύλληψη είναι μια πρόσβαση στην αλήθεια του Θεού αποκλειστικά ατομική, που αξιολογείται και μετριέται όπως σε όλες τις θρησκείες, με το μέτρο της ατομικής υποταγής στο διατυπωμένο «δόγμα» και στις ηθικές επιταγές που συνάγονται λογικά από το «δόγμα». Η Εκκλησία είναι μόνο ένας μηχανισμός ελέγχου της ατομικής πιστότητας στο δόγμα και στην ηθική, και ένας μεσολαβητής ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και στην εμπειρικά απρόσιτη θεία Ουσία. Η αδυναμία της Δύσης να κατανοήσει την προτεραότητα του προσώπου (να μετατεθεί από το επίπεδο της ατομικής νοητικής σύλληψης του Θεού στο επίπεδο της προσωπικής μετοχής στην εμπειρία του εκκλησιαστικού σώματος), εμφανίζεται με τις πρώτες μοναρχιανίζουσες τάσεις στη ρωμαϊκή θεολογία (τέλη δευτέρου,αρχές τρίτου αιώνα). Δέχονται το Θεό ως μοναρχία (μονάδα), δίνοντας προτεραιότηtα στην ενότητα της μίας θείας Ουσίας και υποβιβάζοντας τα Πρόσωπα σε «εσωτερικές σχέσεις» της Ουσίας (filioque).  Έτσι ανάγουν την αιτιώδη αρχή της ύπαρξης και της ζωής όχι στην ελευθερία και ετερότητα του προσώπου, αλλά στην αναγκαιότητα που επιβάλλουν οι υπαρκτικές προδιαγραφές μιας καταρχήν δεδομένης ουσίας.

Πάνω σε αυτή τη βάση θα οικοδομήσει ο Αυγουστίνος τη σύνολη θεολογική του διδασκαλία. Και με τον Καρλομάγνο η θεολογία του Αυγουστίνου θα γίνει επίσημη διδασκαλία της φραγκικής εκκλησίας, και μετά το σχίσμα επίσημα ολόκληρης της Δυτικής. Ιδιαίτερα ο σχολαστικισμός θα βασιστεί στον Αυγουστίνο για να μεταβάλει τη θεολογία σε αυστηρό ιδεολογικό σύστημα. Η προτεραιότητα της ουσίας σημαίνει αμέσως προτεραιόητα της νοητκής σύλληψης, άρα της ατομικής διάνοιας και όχι ης εμπειρίας. Ο Θεός γνωρίζεται όχι καταρχήν ως προσωπική παρέμβαση μέσα στην Ιστορία, αποκαλυπτική του τρόπου της θείας υπάρξεως, όχι ως εμπειρία προσωπικής μετοχής σε αυτόν τον τρόπο, όπως τον διασώζει η ευχαριστιακή ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος. Αλλά γνωρίζεται ο Θεός ως αντικείμενο της ατομικής διάνοιας. Έτσι ξαναγυρίζουμε στη φιλοσοφική σύλληψη ενός αφηρημένου και απρόσωπου «ανώτατου όντος», άσχετου με την εμπειρία και την ιστορικότητα.

Αυτή ακριβώς η δυτική πρόσβαση στη γνώση του Θεού που περιορίζεται στη νοητική σύλληψη και στη σύμπτωση έννοιας και νοούμενου θα οδηγήσει από τα τέλη του 9^ου αιώνα στην καινούγια εκδοχή της σημασίας του λόγου στη χρήση της λέξης ratio. H ratio δεν είναι πια ο ελληνικός λόγος που σημαίνει τη φανέρωση, άρα την αναφορικότητα που συνιστά σχέση. Ratio είναι η ατμική νοητική ικανότητα, η επιτηδειότητα του νου να γνωρίζει τα πράγματα κατά την ουσία τους, αφου εξ’ ορισμού ο ανθρώπινος νους είναι σμικογραφία της θείας διάνοιας, όπου εμπεριέχονται ως νοητικές συλλήψεις οι ουσίες όλων των όντων. Έτσι περιττεύει η εμπειρική μετοχή, η δυναμική αμεσότητα της σχέσης, καταργείται ο αποφατικός χαρακτήρας των διατυπώσεων της αλήθειας. Το ευ-αγγέλιο της Εκκλησίας μετασκευάζεται σε νοησιαρχική κατασκεύη, σε αποδεικτική μεθοδολογία ικανή να πείσει την ατομική διάνοια, σε «ιερή» επιστήμη, άσχετη με την εμπειρία και αδιάφορη για την εμπειρική πιστοποίηση. [6]

 Η προεραιότητα της ουσίας έναντι του προσώπου δεν είναι ένα θεωρητικό λάθος, μια απλή φιλοσοφική ασυνέπεια αλλά μια θεωρητική οπωσδήποτε διατύπωση, που όμως δηλώνει μια στάση ζωής με καίριες πρακτικές συνέπειες σε κάθε πτυχή του βίου. Στάση που επικεντρώνει τη ζωή στο άτομο και στη νοητική του ικανότητα, θωρακίζει το άτομο με τις βεβαιότητες που του προσπορίζουν οι δικές του και μόνο γνωστικές δυνατότητες  - είναι ένας φόβος για τη σχέση που οδηγεί στην εμπειρική γνώση, φόβος για την ελευθερία που προϋποθέτει η σχέση. Ο ατομικισμός και η νοησιαρχία, που συνιστούν τους άξονες κάθε πτυχής του δυτικοευρωπαϊκού τρόπου του βίου ή πολιτισμού, είναι ιστορικά παράγωγα μιας θεολογίας-φιλοσοφίας που αρνείται την προτεραιότητα του προσώπου, της κοινωνίας των σχέσεων και της εμπειρικής γνώσης, για χάρη των νοητικών βεβαιοτήτων του ατόμου, αρνείται τον εκκλησιαστικό τρόπο της υπάρξεως για χάρη της ατομικής «θρησκευτικής» κατοχύρωσης.[7]

Εφόσον λοιπόν οι δυτικοί θα δεχθούν  a priori την προτεραιότητα της Ουσίας έναντι των Προσώπων, ακολούθως θα δεχθούν ότι και η διάκριση των θείων Υποστάσεων υποτάσσεται στην προτεραιότητα των ιδιωμάτων της θείας Ουσίας – η προσωπική ελευθερία της αγάπης και του ανεξάντλητου έρωτα δεν είναι ο ανυπότακτος σε προκαθορισμούς και σε ουσιαστικές αναγκαιότητες τρόπος της υποστατικής ύπαρξης του Θεού. Η αγάπη είναι και αυτή «ουσιαστικό» ιδίωμα του Θεού, που η εκδήλωση του περιρίζεται αναγκαστικά από άλλα, εξίσου «ουσιαστικά» ιδιώματα, όπως η θεία παντογνωσία και δικαιοσύνη. Έτσι, η ουσιαστική παντογνωσία του Θεού υποχρεώνει τη δυτική φιλοσοφία-θεολογία να αποδεχθεί και να κηρύξει την πια βάναυσή αναίρεση της αγάπης του Θεού και της ελευθερίας του ανθρώπου : τον απόλυτο προορισμό της κάθε ύπαρξης. Εφόσον ο Θεός είναι κατά την Ουσία του παντογνώστης, δεν μπορεί το γίγνεσθαι των όντων να παρρεκλίνει από το καθολικό εννόημα ή σχέδιο που ενυπάρχει στη θεία βουλή ως απόλυτος προορισμός της κάθε ύπαρξης. Και άρα δεν μπορεί το κακό να πραγματοποιείται δίχως θεία παραχώρηση. Πρέπει επομένως βα δεχθούμε ότι ο Θεός προ-ορίζει το πως και από ποιους θα πραγματοποιηθεί το κακό όπως και το πως και από ποιους θα πραγματοποιηθεί το καλό. Έτσι η σωτηρία του ανθρώπου έχει την αιτία της μόνο στην επιλογή του Θεού, όχι στην προσωπική ελευθερία.

Αντίστοιχα,  η «ουσιαστική» δικαιοσύνη του Θεού οριοθετεί επίσης την εκδήλωση της αγάπης του και επιβάλλει στο Θεό να είναι νομοθέτης, δικαστής και αμείλικτος τιμωρός κάθε παράβασης του νομθετημένου θελήματος του. Οι σχέσεις του Θεού με τον κόσμο και το άνθρωπο εντάσσονται στο πλαίσιο αυτής της νομικής-δικανικής εκδοχής του θειου θελήματος. Έτσι ο άνθρωπος «δικαιώνεται» και «σώζεται» μόνο στο μέτρο που πειθερχεί ατομικά στους τειθέμενους από τον Θεό νόμους της Ηθικής – η Ηθική είναι το νομοθετημένο θέλημα του Θεού. Έτσι επιστρέφουμε στην κοινότυπη θρησκευτική αντίληψη για τη νομική «δικαίωση» του ατόμου μέσω της αρετής του, της αυτοκυριαρχίας του, των καλών του πράξεων, και όχι με το να γίνει ο άνθρωπος «σώος», ακέραιος ως υπαρκτική υπόσταση, μετέχοντας στον εκκλησιαστικό τρόπο της αγαπητικής υπάρξεως και κοινωνίας της Χάριτος του ζωοποιού Πνέυματος. Η νομική «δικαίωση» του ατόμου εισάγει μιαν αντίληψη για τη σχέση Θεού και ανθρώπου, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ώς «μεταφυσική της συναλλαγής». Έτσι η οφειλή ή το χρέος του ανθρώπου ονομάζεται αμαρτία, που πρέπει να εξαγοραστεί, με τα «επιτίμια» που επιβάλλονται στον αμαρτωλό και εκείνος πρέπει να τα εκτελέσει για να δικαιωθεί ενόπιον του Θεού.

Η αυγουστίνεια αυτή διδασκαλία για την ανάγκη να «ικανοποιηθεί» η θεία δκαιοσύνη που έχει «τρωθεί» με την αμαρτία του ανθρώπου, αναδείχνεται σε θεμελιώδη θέση της δυτικής θεολογίας, τόσο από τον Άνσελμο (11^ος αιώνας) όσο και από τον Θωμά Ακινάτη (12^ος αιώνας), για να καθιερωθεί ως επίσημη διδασκαλία της δυτικής θεολογίας με τη σύνοδο του Τριδέντου (16^ος αιώνας). Όμως, από πολύ νωρίτερα – κυρίως από τον 9^ο αιώνα και μετά – αυτή η «μεταφυσική της συναλλαγής» έχει ήδη επιβληθεί στην πρακτική του θρησκευτικού βίου της Δύσης. Η εικόνα του Θεού ταυτίζεται στα θρησκευτικά κείμενα με το ψυχολογικό αρχέτυπο του «σαδιστή πατέρα» που διψάει ακόρεστα την ικανοποίηση της δικαιοσύνης του και – κατά λογική συνέπεια – ευφραίνεται από το βασανισμό των αμαρτωλών στη κόλαση. Ο ρόλος του κλήρου, η οργάνωση και λειτουργία των θεσμών, η πρακτική των μυστηρίων και ειδικά της εξομολόγησης, ακόμα και η τέχνη ή ο τρόπος της λατρείας, πρϋποθέτουν μια σχέση του ανθρώπου με το Θεό που μετριέται μόνο με τη λογική του χρέους και της εξαγοράς. Κάθε ανθρώπινη πράξη αποτιμάται σαν προσθήκη στο χρέος ή σαν μείωση του χρέους, η ίδια η ζωή των ανθρώπων μετριέται με τη λογιστική αυτής της συναλλαγής.

Υπάρχει και «συσσώρευση κεφαλαίου» στην πρακτική της συναλλαγής : είναι το αποθησαύρισμα ή πλεόνασμα των «αξιομισθίων» των αγίων, που το διαχειριζέται ο πάπας της Ρώμης και το διαθέτει αντί χρηματικού αντιτίμου. Οι αμαρτωλοί μπορούν να αγοράζουν με χρήματα τις περίφημες «αφέσεις» ή «συχωροχάρτια», που εκπροσωπούν την «αποθεματική» αξία των καλών έργων των αγίων : την αξία των έργων που πλεονάζουν σε σχέση με το απαιτούμενο για τη δικαίωση των αγίων ποσό! [8]

4.      Η σχολαστική διανόηση

Από τα μέσα του 12^ου ως τα μέσα του 13^ου αιώνα συντελείται στη Δύση η πιο σημαδιακή για την ανθρώπινη ιστορία κοινωνικοπολιτική «εξέλιξη» - σωστότερο θα ήταν να πούμε οπισθοδρόμηση – και διαμόρφωση : η πρώτη εμφάνιση του φαινομένου που σήμερα το ονομάζουμε ολοκληρωτισμό. Το φαινόμενο, δηλαδή, καθολικής υποταγής κάθε πτυχής του ανθρώπινου βίου, ατομικής και συλλογικής, σε μια κυρίαρχη ιδεολογία, που επιβάλλεται αυταρχικά μέσω των θεσμών της εξουσίας, αστυνομεύοντας καθολικά τόσο τη σκέψη όσο και την καθημερινή πράξη του βίου. Η λεγόμενη «σχολαστική» διανόηση (οι scolastici, καθηγητές της scola, του τύπου εκείνου των διδακτηρίων που αναπτύχθηκαν στη δυτική Ευρώπη τον 12^ο και 13^ο αιώνα και ελέγχονταν ασφυκτικά από την Παπική Εκκλησία ) ήταν ο αποφασιστικός παράγων για τη μετασκευή της θρησκευτικής πίστης σε κυρίαρχη ιδεολογία, και της κυρίαρχης ιδεολογίας σε αυστηρά καθορισμένη κοσμοαντίληψη και σε καθολικά επιβεβλημένη μεθοδολογία θεωρίας και πρακτικής. Μια «τεχνολογία της αλήθειας», βασισμένη στη συλλογιστική ορθότητα και τη συνεπή κατοχύρωση των θέσεων και συστηματική αναίρεση των αντιθέσεων. Ένα συλλογιστικό σύστημα στατικής ισορροπίας θέσεων και αντιθέσων, μια τεχνολογία αποκλεισμού κάθε αμφιβολίας ή αντίρρησης ή και ατομικής διακινδύνευσης.

Όλα ελέγχονται με έναν ολοκληρωτισμό που συνιστά μέθοδο θεωρίας και πρακτικής. Και το αποτέλεσμα : ένας καθολικός τρόπος του βίου ή πολιτισμός δεσμευμένος στην πόλωση νοησιαρχικού ατομοκεντρισμού και εξουσιαστικής «αντικειμενικότητας», χωρίς την παραμκρή υποψία για τον ελληνικό κοινό λόγο, την ταύτιση του αληθεύειν με το κοινωνείν, την κοινωνική-εμπειρική επαλήθευση επαλήθευση κάθε θεωρίας και πρακτικής.Ένας πολιτισμός με αντεστραμμένους τους ελληνικούς όρους, βασισμένος αποκλειστικά στη νοητική ικανότητα του υποκειμένου και στην αποτελεσματικότητα της μεθόδου, είναι το «χνάρι» ή το μέτρο κάθε πτυχής του δυτικοευρωπαϊκού βίου. [9]

Έτσι το ευ-αγγέλιο της Εκκλησίας που καλεί τον άνθρωπο να υπάρξει με τον τρόπο του Θεού, τον τρόπο της ελευθερίας από κάθε αναγκαιότητα φθοράς και θανάτου, τον τρόπο της αγάπης, του έρωτα, της αυθυπέρβασης ‘ που προτρέπει τον άνθρωπο να πάψει να αντλεί την ύπαρξη του από τη φύση – τη βιολογική και ψυχολογική του ατομικότητα -  και τον οδηγεί στη μετάθεση της ύπαρξής του στην ελευθερία της προσωπικής σχέσης, στη ζωή ως αγαπητική κοινωνία, στην αναζήτηση της όντως ζωή στην Κοινωνία του Αγίου Πνεύματος,  αντιστρέφεται κυριολεκτικά μέσα στην παράδοση της δυτικής χριστιανοσύνης. Διερωτάται κανείς, τι απομένει από το ευ-αγγέλιο που να μην έχει ριζικά διαστραφεί. Μπορεί στη Δύση μόνο σε λίγες σχετικά περιπτώσεις να παραβιάστηκε η αλλοιώθηκε φανερά το γράμμα των διατυπώσεων της χριστιανικής πίστης – των αποφάσεων των Οικουμενικών Συνόδων ή των εξωτερικών τύπων των μυστηρίων και της λατρείας – αλλά κάτω από το ένδυμα των λέξεων «εκκλησία» και  «χριστιανισμός» κρύφτηκε ότι ακριβώς συνιστά τους αντίποδες του ελληνο-χριστιανικού εκκλησιαστικού  τρόπου της υπάρξεως. [10]

 Αλλά πρέπει να αναφέρουμε και κάποιες χαρακτηριστικές εκφάνσεις αυτού του θεωρητικά μεθοδευμένου ολοκληρωτισμού όπως : ο περίφημος αγώνας περί περιβολής – η διαμάχη παπών και βασιλέων της Δύσης για το πρωτείο της εξουσίας – που κατέληξε στην υλοποίηση του θεοκρατικού οράματος κοσμοκρατορίας του παππισμού, στη συγκέντρωση κάθε εξουσίας πολιτικής, πνευματικής, νομοθετικής και δικαστικής στα χέρια του ρωμαίου ποντίφηκα. Η αρχή του παπικού αλαθήτου – η ορατή εκπροσώπηση της αυθεντίας του δόγματος που δεν επιδέχεται λογική αμφισβήτηση – που εισήγαγε με τη Summa Theologiae (1266-1272) ο Θωμας Ακινάτης. Η ίδρυση του θεσμού της Ιεράς Εξέτασης από τον πάπα Γργηγόριο Θ΄ το 1233, που έστειλε στα βασανιστήρια και στην πυρά τόσες χιλιάδες αντιφρονούντων ή και υποθετικών αντιπάλων της κυριάρχης ιδεολογίας. Η καθιέρωση με παπική βούλα το 1252 από τον πάπα Ιννοκέντιο Δ΄ τον βασανιστηρίων ως ανακριτική μέθοδο στις δίκες των αιρετικών, ολοκληρώνοντας έτσι το πρότυπο όλων των μεταγενέστερων ολοκληρωτισμών για την εξουδετέρωση των αντιφρονούντων. Τα εγκλήματα των Σταυροφοριών που εματοκύλησαν την ανθρωπότητα και ιδιαιτέρως οι ορδές της Δ΄Σταυροφορίας το 1204 που πέτυχαν τον ανομολόγητο αλλά και μάλλον μοναδικό σκοπό των Σταυροφοριών : την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης-Νέας Ρώμης και την κατάλυση της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.[11]

           

 

       

    

---

[1] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.2, σελ 26-30 .

[2] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.2, σελ 29-38 .

[3] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.2, σελ 33-34 .

[4] «Πολιτιστική Διπλωματία» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Ίκαρος, 2001, κεφ.Β2 , σελ. 60-63 . 

[5] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.3, σελ 44-45 .

[6] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.4, σελ 56-57 .

[7] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.4, σελ 61-62 .

[8] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.4, σελ 63-66 .

[9] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.2, σελ 22-23 .

[10] «Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.4, σελ 66-67 .

[11]«Ορθοδοξία και Δύση» , Χρήστου Γιανναρά , Εκδόσεις Δόμος , 1992 , κεφ.2, σελ 23-24 .